Timothy O’Connor über die Kontingenz: Eine Rezension seines Buches Theism and Ultimate Explanati

Dieser dünne, aber griffige Band ist eine Übung in natürlicher Theologie, eine Verteidigung des kosmologischen Argumentes für ein absolut notwendiges Wesen im Leibniz’schen Stil. O’Connor versucht, die grundlegende Frage zu beantworten: „Gibt es kontingent existierende Objekte? Und, wenn ja, warum existieren diese speziellen kontingenten Objekte und durchlaufen die Ereignisse, die sie durchlaufen?“ Die einzig brauchbare Antwort, so argumentiert er, sei die, dass es sie gibt und dass sie das kausale Produkt eines zielgerichteten, transzendenten, notwendigen Wesens sind.

Das Buch teilt sich in zwei beinah gleich große Teile auf. Der erste Teil, „Die explanatorische Rolle der Notwendigkeit“, legt die modalen Grundlagen für das kosmologische Argument aus der Kontingenz in der zweiten Hälfte. Dieser erste Teil bietet einen kompakten Überblick über die Metaphysik und Epistemologie der Modalität. O’Connor verficht den modalen Realismus (der nicht mit David Lewis‘ Konkretismus in Bezug auf mögliche Welten zu verwechseln ist) gegenüber einem Aufgebot an modalen Vorstellungen reduktionistischer, deflationistischer und konventionalistischer Art. O’Connor verteidigt die objektive Realität irreduzibler modaler Eigenschaften hauptsächlich auf der Grundlage ihrer explanatorischen Fruchtbarkeit; beispielsweise, indem er erklärt, warum Induktion zuverlässig ist und warum die Alternativen selbstwiderlegenden Charakter haben.

Etwas verwirrend in diesem Teil des Buches ist O’Connors’ Kritik des Fiktionalismus in Bezug auf mögliche Welten (S. 23-26). Obwohl Gideon Rosens eigener Vorschlag, dass wir Lewis‘ konkretistische modale Aussagen mit dem Operator „gemäß der Fiktion möglicher Welten“ präfixieren, zweifellos defizitär ist, ist der Fiktionalist, der mögliche Welten als ein rein heuristisches Verfahren versteht, keineswegs dem Antirealismus in Bezug auf die Modalität verpflichtet, wie O’Connor andeutet. Tatsächlich fragt sich der Leser, der O’Connors Ablehnung gegenüber Lewis’ Konkretismus bemerkt, wie O’Connor eine realistische Begründung der möglichen Welten als abstrakte Objekte mit göttlicher Aseität und Notwendigkeit in Einklang bringen wird, die er so eifrig zu bewahren bedacht ist. Erst am Ende des Buches erkennt man, dass O’Connor in Bezug auf mögliche Welten und andere Abstrakta selbst ein Anti-Platoniker ist. Er leugnet explizit, „dass es aus sich selbst seiende platonische Entitäten gibt, die der Grund für logische Wahrheiten sind. Das Sein solcher Wahrheiten besteht vielmehr in der intellektuellen Aktivität des notwendigerweise einzigartigen notwendigen Wesens (dem einzigen Wesen, das aus sich selbst existiert)“ (S.128). Modale Wahrheiten gründen darauf, dass Gott die Reichweite seiner Macht versteht. O’Connor unterstützt somit den göttlichen Konzeptualismus als die ultimative Grundlage für modale Wahrheiten und „als die einzige plausible Möglichkeit, einen Mittelweg zwischen den Auswüchsen des Platonismus und Ansichten zu gehen, die problematischerweise versuchen, die Grundlage für logische Wahrheiten an die Natur des menschlichen Geistes zu binden“ (S. 129). Eine solche Sicht ist weitgehend konsistent mit der Anschauung, mögliche Welten für nützliche Fiktionen zu halten.

Abgesehen von der Metaphysik der Modalität ist das Hauptanliegen des ersten Buchteils, ob und wie wir zu einer Erkenntnis modaler Wahrheiten kommen. O’Connor verteidigt einen Apriorismus, der davon ausgeht, dass wir unsere Theoriebildung mit einem Vorrat an prätheoretischen modalen Überzeugungen beginnen, die anschließend durch einen Prozess reflexiven Equilibriums verfeinert wird. Ein solcher Apriorismus ist somit weitgehend kompatibel mit Fallibilismus, was unsere modalen Überzeugungen angeht. Dennoch: Der Leser mag sich fragen, welche Rechtfertigung es für die Annahme gibt, dass irgendwelche unserer prätheoretischen modalen Überzeugungen verlässlich sind. Wiederum erfahren wir erst am Ende des Buches, dass nach O’Connors Anschauung Gott uns so geschaffen hat, dass „menschliche kognitive Fähigkeiten dazu disponiert sind, verlässlich in Übereinstimmung mit modalem Fakt zu modalisieren. Auf diese Art kann es eine Verbindung zwischen modalem Fakt und menschlicher modaler Urteile geben, die plausibel mit der eigenen Funktion der menschlichen Kognition übereinstimmt, während sie die Integrität rein natürlicher kausaler Prozesse, die solche Urteile generieren, bewahrt“ (S. 129).

Teil zwei des Buches, „Die notwendige Form der Kontingenz“, ist der Beantwortung von vier gegnerischen Fragen derjenigen gewidmet, welche die Erklärung des kontingenten Seins in einem notwendigen Wesen als problematisch empfinden: [1] Ist die Idee eines notwendigen Wesens überhaupt kohärent? (2) Inwiefern ist die Postulierung eines solchen Wesens wahrhaftig explanatorisch? (3) Verpflichtet uns nicht die Annahme eines notwendigen Wesens am Ende dazu, ebendie Kontingenz mondaner Dinge zu leugnen, die es erklären soll? (4) Was sind die Implikationen des notwendigen Wesens für die Theologie?

Es ist frappant, dass O’Connor bei der Entwicklung seiner Antworten nirgendwo explizit die Prämissen seines Argumentes für ein notwendiges Wesen aufführt. Dies hätte dem gedient, seine breit gefächerte Diskussion stärker zu kristallisieren, und somit ihre Beurteilung begünstigt.

O’Connor hält die Auffassung, dass die Existenz des Universums ein unvernünftiges, nicht der Erklärung fähiges Fakt sei, für unvernünftig, obwohl die Frage, warum das kontingente Universum existiert, vollkommen kohärent ist, denn es könnte ein gleichermaßen kontingentes Wesen gegeben haben, das es verursacht hat. Auch seien keine angemessenen Antworten in dem Postulat einer Vergangenheit ohne Anfang oder einem abstrakten metaphysischen Prinzip zu finden. Die beste Erklärung werde vielmehr die freie Intentionalität eines persönlichen, notwendigerweise existierenden Agenten sein. O’Connor verteidigt die interessante Behauptung, dass sein Argument nicht von etwas wie dem Satz vom zureichenden Grund ausgeht, dessen Wahrheit nach Sicht O’Connors die Notwendigkeit aller Wahrheiten implizieren und somit die Kontingenz zunichtemachen würde (S. 80). Sein Schlüsselzug hier besteht darin, zu behaupten, dass eine voll adäquate Erklärung nicht kontrastiv sein muss. Um irgendeinen Zweck zu erreichen, kann ein notwendiges Wesen frei eine kontingente Ordnung C schaffen, sodass C sich vollständig als ein Resultat der Intentionen dieses Wesens erklären lässt. Aber es muss keine Erklärung geben, warum C statt C* eintritt. Dennoch, um diejenigen zu besänftigen, die auf kontrastiven Erklärungen bestehen, bietet O’Connor eine Neuformulierung des SZG an, nämlich in dem Sinne, dass es eine Erklärung für jedes Faktum gibt oder ansonsten eine Erklärung dafür, warum dieses Faktum keine Erklärung haben kann. Der Philosoph, der behauptet, das Universum sei unerklärlich, kann nicht erklären, warum das Universum keine Erklärung haben kann.

Dies führt zu der Frage, ob das Universum selbst nicht das notwendige Wesen sein könnte. O’Connor argumentiert gegen diese Hypothese mit der Begründung, dass das Universum eine Komplexität aufweist, die mit der Einheit der Natur, die ein notwendiges Wesen haben muss, nicht kompatibel sei. Nach O’Connors Sicht müssen die essenziellen Eigenschaften eines notwendigen Wesens eine enge Einheit bilden:

Ich empfand die Argumentationsweise dieses Abschnittes als sehr seltsam und als eine der am wenigsten überzeugendsten des Buches. Es gilt, nicht zu vergessen, dass, wenn O’Connor von einem notwendigen Wesen spricht, er ein Wesen meint, das nicht nur notwendigerweise, sondern a se existiert (S. 155, Anm. 7), sodass Wesen, die ab alio notwendig sind, gar nicht im Bild auftauchen. Er fragt: „Ist die Eigenschaft der notwendigen Existenz etwas, das aus dem Übrigen seiner essenziellen Natur resultiert oder aus einem Teil seiner Natur?“ (S. 87). Man weiß kaum, was man mit dieser Frage anfangen soll.

Ich nehme an, es könnte bedeuten: „Gibt es irgendeine andere Eigenschaft, die der notwendigen Existenz in explanatorischer Hinsicht vorausgeht?“ Vielleicht nicht; aber man könnte sich eine plausible Scotistische oder Anselmische Antwort vorstellen, dass die Eigenschaft der höchsten Vollkommenheit oder der maximalen Größe sogar noch fundamentaler ist als notwendige Existenz. O’Connors Antwort auf seine Frage ist negativ, denn „dass dann sozusagen ‚an erster Stelle‘ ein Ding ist, das die ‚Grund‘-Menge von Eigenschaften hat, welche die notwendige Existenz entstehen ließen, wäre selbst ein kontingentes Fakt, was der Annahme widerspricht, dass das NW wahrhaftig notwendig ist“ (S. 87).

Das grammatische Subjekt dieses obskuren Satzes lautet, „dass ein Ding ist“, und das Prädikat, “wäre ein kontingentes Fakt”. Somit lautet die Beanstandung, das Fakt, dass dieses Ding existiert, wäre ein kontingentes Fakt. Nun scheint das Ding das Objekt zu sein, das all die Eigenschaften eines notwendigen Wesens hat, sobald die notwendige Existenz entfernt wird. In dem in explanatorischer Hinsicht früheren Augenblick („an erster Stelle“) haben wir die Natur ohne notwendige Existenz, z. B., maximale Größe und alles, was daraus, außer der notwendigen Existenz, folgt. Nun gibt es offenbar keine Andeutung, dass ein solches Objekt als solches, ohne notwendige Existenz, instanziiert werden könnte, sodass es ein kontingentes Wesen wäre; au contraire, notwendige Existenz folgt notwendigerweise aus seinen anderen Eigenschaften. Aber O’Connors Behauptung lautet, dass das Fakt, dass es in einem solchen in explanatorischer Hinsicht früheren Augenblick eine solche Entität gäbe, ein kontingentes Fakt ist. Doch das scheint falsch; man nehme von der Natur eines notwendigen Wesens notwendige Existenz weg, und was dann notwendigerweise übrig bleibt, ist ein Ding mit all den übrigen Eigenschaften. O’Connor fügt seinem Satz diese erklärende Bemerkung hinzu: „Das heißt, es bestünde eine problematische explanatorisch/ontologische Priorität dieser Basiseigenschaften in Relation zu der Eigenschaft der notwendigen Existenz – das Problem dabei ist, dass die Existenz des mutmaßlich notwendigen Wesens nur bedingt notwendig bei der Instanziierung einiger grundlegenderer Merkmale wäre“ (S. 87).

Hier besteht das Problem der explanatorischen Priorität anderer Eigenschaften vor der Eigenschaft der notwendigen Existenz darin, dass das notwendige Wesen nur bedingt notwendig wäre, was vermutlich mit der Aseität inkompatibel ist. Aber diese unerwünschte Konsequenz scheint keineswegs zu folgen. Ein Wesen, das aktual solche Basis-Eigenschaften hat, hat essenziell notwendige Existenz und existiert unabhängig. Natürlich könnte ein Platoniker ein vertrautes Argument gegen die Aseität anführen, das sich auf die Abhängigkeit eines notwendigen Wesens von seinen Eigenschaften gründet; doch ein solches Argument träfe auch auf die notwendige Existenz selbst zu, auch wenn sie fundamental wäre. Das konkrete maximal größte Wesen hängt von nichts ab, gewiss nicht von dem fiktiven Objekt, das in explanatorischer Hinsicht früher existiert, als es die Eigenschaft seiner notwendigen Existenz exemplifiziert.

O’Connor fragt dann, ob notwendige Existenz (N) an eine andere Natur und nicht an E, die Konjunktion bestimmter anderer essenzieller Eigenschaften eines notwendigen Wesens, hätte gekoppelt werden können. Das heißt, könnte N nur kontingent mit E verbunden sein? Auch wenn O’Connor sagt, „es scheint nicht so“ (S. 87), laufen diese beiden Fragen nicht auf dasselbe hinaus. Betrachten Sie die Eigenschaften des konkreten Seins und des personalen Seins. Dies sind essenzielle Eigenschaften Gottes, des einzigartig notwendigen Wesens. Aber offensichtlich gibt es kontingente Personen, die diese Eigenschaften besitzen. Somit sind diese Eigenschaften nicht notwendigerweise mit notwendiger Existenz verbunden. Dennoch impliziert diese Tatsache nicht, dass notwendige Existenz an eine andere Natur als E hätte gekoppelt werden können. Denn notwendige Existenz beinhaltet, in O’Connors Sprachgebrauch, Aseität, und nichts außer Gott kann (bei allem Respekt gegenüber den Platonikern) a se existieren. Somit ist es unmöglich, dass die Aseität eine essenzielle Eigenschaft irgendeines Wesens ist, das nicht die göttliche Natur besitzt.

Natürlich sind dies theologische Überzeugungen, und wir wissen an diesem Entwicklungspunkt des Argumentes noch nicht, welche Eigenschaften E umfasst. Wer kann also sagen, wie die Antworten auf O’Connors Fragen lauten? O’Connor meint, die Fragen ohne weitere Spezifizierung von E zu beantworten, indem er behauptet, angesichts affirmativer Antworten, „gäbe es keine Erklärung für die Tatsache, dass N aktual mit E verbunden ist“ (S. 87). Doch dies scheint ein eindeutiges non sequitur. [3]  Die Antwort könnte lauten, dass es irgendeine fundamentalere Eigenschaft gibt, wie maximale Größe, aus der E und notwendige Existenz jeweils folgen. Natürlich wissen wir an diesem Punkt des Argumentes nicht, dass ein notwendiges Wesen maximal groß ist. Nach allem, was wir wissen, könnten abstrakte mathematische Objekte notwendig und a se existieren. In diesem Fall könnte E aus Unsichtbarkeit und Zeitlosigkeit bestehen; aber es wäre voreilig, daraus zu folgern, dass N notwendigerweise an E gekoppelt ist oder dass die Konjunktion von E mit N in der aktualen Welt (wie die mathematische Natur von Objekten) keine Erklärung hat.

O’Connor fährt mit der Behauptung fort, dass N die Natur E zu Folge habe. Denn, wenn es eine Pluralität von Naturen geben könnte, die jeweils N zur Folge haben, aber nicht von N gefolgt werden, dann wären diese Naturen in explanatorischer Hinsicht früher als N.

Stellten wir die Frage, warum denn die Naturen E1 und E2 und nicht einige andere (sagen wir, E20) notwendigerweise existieren, dann würde die Antwort lauten: Weil E1 und E2 – abgesehen von N – die Arten von Natur sind, die einfach sein müssen (wohingegen E20 das nicht ist). Aber dies kann (entgegen der Absicht) nur die Entitäten mit berücksichtigen, die aufgrund einer Art bedingter Notwendigkeit existieren; angesichts der Tatsache, dass es ein E1 gibt, existiert es ‚aus Notwendigkeit.’ Und dies ist inkonsistent mit dem Anspruch, dass die Notwendigkeit absolut ist (S. 88).

Diese Argumentation scheint in vielerlei Hinsicht verworren. O’Connor scheint die Existenz der Naturen mit der Existenz der Instanziierungen dieser Naturen zu verwechseln. Vermutlich existieren die Naturen selbst (welche, man vergesse nicht, lediglich Konjunktionen von Eigenschaften sind) alle notwendigerweise, sogar, wenn einige der Objekte, die sie exemplifizieren oder instanziieren, kontingent existieren. Die Naturen selbst codieren, ex hypothesi, nicht die Eigenschaft der notwendigen Existenz, aber sie exemplifizieren die Eigenschaft der notwendigen Existenz. Wenn O’Connor also folgert, dass „die Entitäten“ mit bedingter Notwendigkeit existieren, kann er nicht die Naturen selbst meinen, da nicht nachgewiesen worden ist, dass sie von irgendetwas abhängen, noch kann er dies berechtigterweise von den Objekten behaupten, welche diese Naturen exemplifizieren oder instanziieren, denn in Fällen, in welchen E als Folge N nach sich zieht, existieren diese Objekte notwendigerweise durch ihre eigenen Essenzen. Von daher kann ich nicht erkennen, wie O’Connor seine Schlussfolgerung gerechtfertigt hat, dass „es eine internale Verbindung zwischen notwendiger Existenz, N, und jedem anderen essenziellen Merkmal des NW geben muss“ (S. 90).

O’Connor wendet diese Überlegungen nun auf die Hypothese an, dass das Universum ein notwendiges Wesen sei:

Wie kann N, angesichts der Tatsache, dass es eine enorme mereologische Komplexität besitzt, eine basale Eigenschaft des Universums sein? Abgesehen von topologischen Merkmalen sind seine anderen basalen Eigenschaften Eigenschaften seiner Teile (der Elementarteilchen und Elementarfelder), nicht des Dings als Ganzen (S. 90).

Diese Argumentation verblüfft mich. Mit basalen Eigenschaften meint O’Connor offenbar nicht essenzielle Eigenschaften, nicht nur, weil die topologischen Eigenschaften des Universums kontingent sind, sondern auch, weil jedes Argument, das darauf hinausläuft, dass E in diesem Fall zu flach ist, um eine Folge notwendiger Existenz zu sein, einen Fehlschlag darstellt. Somit muss O’Connor meinen, dass das Universum als ein Ganzes zu wenige Eigenschaften hat, um als ein notwendig existierendes Ding zu gelten. Aber eine solche Behauptung scheint die Eigenschaften, die das Universum als Ganzes besitzt, zu unterschätzen: eine bestimmte Größe, Dichte, Druck, Expansionsgeschwindigkeit, Alter, Geometrie, ganz zu schweigen von metaphysischen Eigenschaften wie Konkretheit, Raumzeitlichkeit usw. Und selbst wenn es nur wenige basale Eigenschaften hätte, warum könnte es kein notwendiges Wesen sein? Warum kann das Universum nicht notwendigerweise existent sein, auch wenn der Stoff, aus dem es sich zusammensetzt, über die Zeit unterschiedliche Konfigurationen annehmen mag? Zugegeben, wenige Nicht-Theisten, sind, wie O’Connor bemerkt, bereit gewesen, diese Hypothese anzuerkennen, aber sein Plädoyer erscheint mir an diesem Punkt schwach. Er hat weder nachgewiesen, dass ein notwendiges Wesen eine hochgradig einheitliche Natur besitzen muss, noch, dass die Natur des Universums zu flach dafür ist, als dass das Universum notwendigerweise existiert.

Nachdem er zu der Konklusion kommt, dass es nur eine Art von notwendigem Wesen geben kann, fährt O’Connor fort, dass dessen Natur Logos statt Chaos ist, das heißt, ein persönlicher Agent, der frei ein kontingentes Universum erschafft. Aber O’Connor hält göttliche Freiheit für kompatibel mit Gottes Handeln aus der Notwendigkeit, und, in Interaktion mit William Rowes herausforderndem Argument, dass Gott die beste Welt erschaffen muss, die er erschaffen kann, argumentiert O’Connor, dass Gott nicht nur notwendigerweise erschafft, sondern dass er notwendigerweise eine aktual unendliche Anzahl von Universen erschafft, ohne eine endliche Obergrenze für deren Gutheit (Kp. 5). Da O’Connor auch argumentiert, dass Gott essenziell zeitlich sei (S. 139), hat seine Anschauung die Implikation, dass Gott notwendigerweise seit unendlicher Vergangenheit erschafft, sodass O’Connor eine biblische Lehre der creatio ex nihilo verwerfen muss, gemäß der die aktuale Welt einen Zustand beinhaltet, in dem Gott alleine, ohne das Universum existiert (vgl. S. 160). Es ist ironisch – und nur allzu charakteristisch für Leibniz’sches Denken! – dass jemand, der darauf aus ist, ein Argument für ein absolut notwendiges Wesen aus der Kontingenz zu verteidigen, dabei enden soll, die Erschaffung kontingenter Wesen notwendig zu machen!

Ironischerweise ist es trotz dieser unorthodoxen Zugeständnisse ganz und gar nicht eindeutig, dass O’Connor die Kraft von Rowes Argument geschwächt hat. Laut O’Connor „wird das natürliche Objekt der Überlegung eines vollkommenen Schöpfers jegliches Superuniversum sein, das unendlich gegliedert und partiell geordnet ist, für das es keine endliche Obergrenze für den organischen Wert seiner Glieder (und vielleicht intensiven Wert des konstituierenden Objektes seiner Glieder) gibt, die zusammengenommen den Schwellenwert τ übersteigen“ (S. 120). Doch dann drängt sich die Frage noch immer auf, warum setzte Gott den Schwellenwert nicht höher? Egal, wo der Schwellenwert liegt, es wird immer der Fall sein, dass Gott es noch hätte besser machen können. Am Ende scheint O’Connor gezwungen, die Wahrnehmung, die Rowes Argument antreibt, zu verwerfen, wodurch dann die aufgeblähte Ontologie O’Connors überflüssig erscheinen mag.

Mir scheint, der orthodoxe Theologe wird O’Connors grundlegende Annahme, Gott könne keinen widerstehbaren Grund zur Schöpfung haben, infrage stellen. Da Gott schließlich bereits der Locus unendlichen Wertes ist, ist Gott + Universum keine wertvollere Welt als eine Welt, die allein aus Gott besteht. Warum ist die Schöpfung für Gott dann nicht widerstehbar? O’Connor antwortet: „Gottes Wesen an sich, das Gutheit ist, diffundiert sich selbst notwendigerweise. Vollkommene Gutheit wird sich natürlicherweise nach außen mitteilen; Gott, der vollkommene Gutheit ist, wird natürlicherweise erschaffen …“ (S. 112). O’Connor will dann wissen, welche Art von Grund Gott denn haben könnte, nicht zu erschaffen? Er stellt fest, dass einige Theologen die Auffassung vertreten, dass die intertrinitarischen Beziehungen als ein Ausdruck der Gutheit Gottes ausreichen. O’Connors Antwort lautet, es sei „gleicherweise plausibel, dass ein natürlicher Drang zu einem inneren Ausdruck göttlicher Gutheit von einem Drang nach dem äußeren Teilen der Gutheit mit nichtgöttlichen Kreaturen übertroffen wird“ (S. 112). Dieses Plausibilitätsurteil von Seiten O’Connors möchte wie ein schwaches Schilfrohr erscheinen, um daran eine Lehre zu hängen, die von so großer Tragweite und so unorthodox ist, wie Gottes notwendige Erschaffung unendlicher Welten! Wenn es um Gründe geht, dem Drang zu widerstehen, Gutheit mit erschaffenen Personen zu teilen, wie wäre es dann damit: Gott wusste, dass ein bedeutender Teil der Bevölkerung jeglicher Welt, zu der solche Kreaturen gehören, frei seine Annäherungsversuche ablehnen und sich selbst für immer verdammen würde? Einige Philosophen haben eine solche Aussicht für so entsetzlich gehalten, dass sie argumentieren, Gott sei in einem solchen Fall moralisch gezwungen, nicht zu erschaffen! Den Segen des ewigen Heils einiger Personen mit der Tragödie der ewigen Verdammnis anderer ins Gleichgewicht zu bringen, ist eine delikate Angelegenheit. Und: es ist sicherlich der bessere Teil epistemischer Demut, anzuerkennen, dass wir nicht in der Lage sind, zuversichtlich darüber zu urteilen, dass Gott keine widerstehbaren Gründe dafür haben könnte, eine Welt von freien Personen zu erschaffen, bzw. keine guten Gründe, davon abzustehen. Diese Möglichkeit scheint insbesondere offen, wenn man bedenkt, dass es eine kontingente Sache ist, die von Welt zu Welt variiert, welche Kontrafaktuale kreatürlicher Freiheit Gott gegenüberstehen.

O’Connor wäre für meinen Vorschlag nicht aufgeschlossen, denn er fährt dann fort, gegen die Möglichkeit von mittlerem Wissen zu argumentieren (S. 135-8). Er leugnet, dass es wahre Kontrafaktuale kreatürlicher Freiheit gibt, denn sie würden unerklärliche Fakten beinhalten, die sich einer letztgültigen Erklärung widersetzen. Hier erkennen wir wieder die Leibniz’sche Geneigtheit, menschliche Freiheit im Namen des Satzes vom zureichenden Grund zunichtezumachen. Denn das Problem mit solchen unerklärlichen Fakten ist nicht, dass ihnen Wahrmacher fehlen – molinistische Begründungen sind für diejenigen geliefert worden, die Wahrmachermaximalismus vertreten -, sondern dass keine letztgültige, kontrastive Erklärung für eine libertäre freie Wahl gegeben werden kann. Da O’Connor bereits die Forderung nach kontrastiven Erklärungen in Fällen freier Wahl abgelehnt hat, warum sollte diese Schlussfolgerung dann nicht im Fall von Kontrafakten kreatürlicher Freiheit standhalten? Um jedenfalls auf die Frage der Notwendigkeit der Schöpfung zurückzukommen: Gott hat bei fehlendem mittleren Wissen überhaupt keine der Schöpfung logisch vorgängige Ahnung davon, ob seine Erschaffung freier Personen eine Welt zur Folge hätte, die große moralische Güter beinhaltet, und ob es auf einer solchen Welt nicht auch ewige Verdammnis eines bedeutenden Teils der erschaffenen Personen gäbe. Das könnte sehr wohl ausreichen, um den Drang, zu erschaffen, widerstehbar zu machen!

Auch wenn ich an bestimmten Stellen Kritikpunkte an O’Connors Argumentation geäußert habe, behalte ich nichtsdestotrotz meine Begeisterung über seine Verteidigung des Arguments aus der Kontingenz bei und heiße seinen Eintrag in die Bücherverzeichnisse der natürlichen Theologie willkommen.
 

(Übs.: B. Currlin)

Link to the original article in English: http://www.reasonablefaith.org/timothy-oconnor-on-contingency-a-review-essay

• [1]

  Bisher nicht auf Deutsch erschienen. Titel zu Deutsch: „Theismus und letztgültige Erklärung: Die notwendige Form der Kontingenz“. Übs. d. Buchtitels, der jeweiligen Kapiteltitel und einzelner Zitate im laufenden Artikel von BC [Anm. d. Übs.].

  Bisher nicht auf Deutsch erschienen. Titel zu Deutsch: „Theismus und letztgültige Erklärung: Die notwendige Form der Kontingenz“. Übs. d. Buchtitels, der jeweiligen Kapiteltitel und einzelner Zitate im laufenden Artikel von BC [Anm. d. Übs.].

• [2]

  Ergänzung in Klammern d. Übs.

  Ergänzung in Klammern d. Übs.

• [3]

  Non sequitur (lat. für „es folgt nicht“) ist ein Fehlschluss innerhalb der Argumentation eines Beweises, der darauf basiert, dass die geschlussfolgerte These nicht aus den zugrundeliegenden Prämissen abgeleitet werden kann. [Anm. d. Übs.]

  Non sequitur (lat. für „es folgt nicht“) ist ein Fehlschluss innerhalb der Argumentation eines Beweises, der darauf basiert, dass die geschlussfolgerte These nicht aus den zugrundeliegenden Prämissen abgeleitet werden kann. [Anm. d. Übs.]