English Site
back
05 / 06
Schriften > German

Purtill über Fatalismus und Wahrheit

Summary

Richard Purtill gelingt es in seinem kürzlich erschienenen Beitrag zur Fatalismus-Debatte meiner Meinung nach nicht, den beabsichtigten Beweis zu erbringen, dass die Omnitemporalität der Wahrheit den Fatalismus impliziert, noch hat er bewiesen, dass die Vergangenheit in einem nicht-trivialen Sinn unveränderlich ist oder dass die Konsequenzen seines Arguments nicht nachteilig für Logik und Theologie sind.

Quelle: „Purtill on Fatalism and Truth“. Faith and Philosophy 7 (1990): 229-234.

Richard Purtill gelingt es in seinem kürzlich erschienenen Beitrag zur Fatalismus-Debatte meiner Meinung nach nicht, den beabsichtigten Beweis zu erbringen, dass die Omnitemporalität der Wahrheit den Fatalismus impliziert, noch hat er bewiesen, dass die Vergangenheit in einem nicht-trivialen Sinn unveränderlich ist oder dass die Konsequenzen seines Arguments nicht nachteilig für Logik und Theologie sind.

Sein Argument nimmt einen schlechten Anfang, indem er mehrere Schlüsselkonzepte falsch definiert. Erstens meint er mit „Fatalismus“ die Lehre, „dass nichts, was wir jetzt tun können, irgendeine Aussage über die Zukunft wahr oder falsch macht.“ [1] Doch das ist nicht das, was der Fatalismus behauptet. Purtills Definition lässt die Möglichkeit offen, dass ich in der Zukunft etwas tun kann, um eine Aussage über die Zukunft jetzt wahr (oder falsch) zu machen, z.B. kann ich morgen etwas tun, das es heute wahr (oder falsch) macht: „Ich werde morgen nach Brüssel fahren.“ Normalerweise wirkt sich das, was wir jetzt tun können, auf die Wahrheit von Gegenwartsaussagen aus, nicht auf die Wahrheit futurischer Aussagen oder zeitloser Aussagen über die Zukunft. [2] Auch wenn wir das Wort „jetzt“ aus der Definition weglassen, erfasst sie das Wesen des Fatalismus nicht, denn der Fatalist verneint nicht, dass das, was wir tun, Aussagen wahr (oder falsch) macht. Der Fatalismus verneint vielmehr, dass wir irgendetwas anderes tun können als das, was wir tun werden, d.h. wir können nicht so handeln, dass eine bivalente Aussage über die Zukunft einen anderen Wahrheitswert haben würde als den, den sie hat.

Zweitens definiert Purtill die Omnitemporalität der Wahrheit als die Lehre, dass „eine Aussage, die zu irgendeiner Zeit wahr ist, zu allen Zeiten vor und zu allen Zeiten nach dieser Zeit wahr ist.“ [3] Doch da Purtill denkt, dass Aussagen zeitlich sind, ist diese Definition völlig inkorrekt, da futurische Aussagen falsch werden, sobald die entsprechenden Ereignisse auftreten, und danach für immer falsch bleiben. [4] Nur zeitlose Propositionen, die mit passenden Daten ausgestattet sind, sind omnitemporal wahr. Obwohl er auch diese Lehre verneinen muss, bezieht sich Purtills eigentliche Klage auf die antezedente Wahrheit, d.h. die Bivalenz zukünftiger kontingenter singulärer Aussagen.

Drittens definiert er die „Unveränderlichkeit der Vergangenheit“ als die Lehre, „dass wir jetzt nichts tun können, was irgendeine Aussage über die Vergangenheit entweder wahr oder falsch macht, das heißt, die Vergangenheit liegt außerhalb unserer Kontrolle.“ [5] Auch diese Definition ist wieder in mehrfacher Weise fehlerhaft. Denn die Vertreter dieser Lehre räumen durchaus ein, dass wir die Fähigkeit haben, Vergangenheitsaussagen über weiche Tatsachen wahr oder falsch zu machen (Erinnern Sie sich an J. T. Saunders' „Cäsar starb 2009 Jahre, bevor ich diesen Artikel schrieb“?). Außerdem können diejenigen, die an der Unveränderlichkeit der Vergangenheit festhalten, frei einräumen, dass wir tatsächlich Vergangenheitsaussagen wahr (oder falsch) machen; aber sie leugnen immer noch, dass die Vergangenheit in unserer Kontrolle liegt, genauso wie der Fatalist behaupten kann, dass wir futurische Aussagen wahr (oder falsch) machen, aber verneint, dass die Zukunft in unserer Kontrolle liegt. Und zuletzt stimmen viele oder die meisten Nicht-Fatalisten überein, dass die Vergangenheit nicht in unserer Kontrolle liegt, wenn dies die Fähigkeit meint, die Vergangenheit herbeizuführen oder Vergangenheitsaussagen wahr (oder falsch) zu machen. Was der Nicht-Fatalist behauptet und was Purtill verneinen will, ist die Lehre, dass wir so handeln können, dass die Vergangenheit – wenn wir so handeln würden – anders gewesen wäre, d.h. dass andere Vergangenheitsaussagen wahr (oder falsch) gewesen wären.

Nachdem diese Verwirrungen ein wenig geklärt sind, betrachten wir nun Purtills Argument für den Fatalismus. Er argumentiert: Wenn futurische Aussagen bivalent sind, dann können wir für jede solche Aussage p die Vergangenheitsaussage bilden: „Es war gegeben, dass p.“ Da diese Aussage in der Vergangenheit steht, ist sie jetzt „nicht durch mich veränderbar, außerhalb meiner Kontrolle“ [6] in dem oben definierten Sinn. Da diese Aussage außerhalb meiner Kontrolle liegt und p zur Folge hat, folgt daraus, dass p außerhalb meiner Kontrolle liegt, d.h. der Fatalismus ist wahr.

Beachten Sie, dass dieses Argument von der Annahme abhängt, dass „Unveränderlichkeit“ oder – wie ich es vorziehe – temporale Notwendigkeit unter logischer Konsequenz abgeschlossen ist. Purtill behauptet: „…es scheint so klar zu sein, wie irgendetwas in der Logik nur klar sein kann, dass die logischen Konsequenzen dessen, was ich nicht ändern kann, Dinge sind, die ich nicht ändern kann…“ [7] Aber diese Abgeschlossenheit ist alles andere als offensichtlich und wurde von Molina verneint, dessen Auffassung sein begabter Übersetzer A. Freddoso verteidigt. [8] Wenn tatsächlich alle Vergangenheitsaussagen temporal notwendig sind, wie Purtill behauptet, dann könnte nichts offensichtlicher sein, als dass temporale Notwendigkeit – wie das Konzept „in jemandes Fähigkeit sein“ [9]– nicht unter logischer Konsequenz abgeschlossen ist. Denn wäre sie es, würde der Fatalismus folgen, und der Fatalismus ist einfach inkohärent, indem er eine Einschränkung für kausal kontingente Ereignisse postuliert, was gänzlich mysteriös ist.

Purtill würde zweifellos antworten, wie er es bei einem Symposium der APA Pacific Division zu diesem Thema tat: Der Modus Ponens des Einen ist der Modus Tolens des Anderen“, d.h. man kann in diesem Fall entweder das Prinzip der Bivalenz oder die Abgeschlossenheit temporaler Notwendigkeit ablehnen, sodass wir hier nur noch einen Konflikt der Intuitionen haben. Eine solche Pattsituation würde jedoch die Position des orthodoxen Theisten intakt lassen; daher versucht Purtill, die Sackgasse zu umgehen, indem er den Molinisten auffordert, ein Gegenbeispiel für das Prinzip zu liefern, dass temporale Notwendigkeit unter logischer Konsequenz abgeschlossen ist. Schön und gut; an anderer Stelle nannte ich Beispiele – entnommen aus unabhängigen Diskussionen über die Besondere Relativitätstheorie, Retrokausalität, Zeitreisen, Präkognition und die Newcomb-Paradoxie – zu einer ähnlichen Herausforderung von John Fischer über vergangene Ereignisse, die so „hart“ oder festgelegt sind wie Gottes vergangene Überzeugungen und zukünftige Ereignisse zur Folge haben oder implizieren, die nichtsdestoweniger in unserer Fähigkeit liegen. [10] Wenn man mit Purtill behauptet, dass solche Ereignisse temporal notwendig sind, dann scheint auf der Hand zu liegen, dass eine solche Notwendigkeit nicht unter logischer Konsequenz abgeschlossen ist. Jedenfalls sind die Beispiele für göttliches Vorauswissen oder bivalente futurische Aussagen keine Einzelfälle.

Außerdem kann der Molinist seine Argumentation verstärken, indem er argumentiert, dass es plausibel ist, dass zukünftige kontingente Aussagen bivalent sind. Auch dies habe ich an anderer Stelle getan. [11]  Indem er dies tut, macht er die These plausibel, dass temporale Notwendigkeit nicht unter logischer Konsequenz abgeschlossen ist.

Der orthodoxe Theist muss die molinistische Alternative jedoch nicht annehmen. Wenn er es vorzieht, kann er stattdessen die ockhamistische Position einnehmen (oder hinzunehmen), nämlich dass die relevanten Vergangenheitsaussagen nicht temporal notwendig sind. [12] Purtill verfasst einen Aufsatz zur Widerlegung dieser Erwiderung, aber seine Argumentation wird durch eine fundamental falsche Auffassung verdorben: „Es gibt zwei Arten von Tatsachen über die Vergangenheit: harte Tatsachen, die nicht geändert werden können, und weiche Tatsachen, die geändert werden können.“ [13] Weiche Tatsachen können jedoch in Wirklichkeit nicht geändert werden; da sie Tatsachen sind, sind sie so unabänderlich wie harte Tatsachen. Aber sie unterscheiden sich von Letzteren darin, dass sie kontrafaktisch von zukünftigen Kontingenzen abhängig sind, sodass – sollte das zukünftige kontingente Ereignis nicht auftreten – das Ereignis, das durch die weiche Tatsache ausgedrückt wird, nicht geschehen wäre. Somit ist gegeben, pace Purtill, dass die Reihe futurischer Aussagen, die zu jeder vergangenen Zeit t wahr sind, weder wächst, noch sich ändert. Somit scheitert Purtills Argument für den Fatalismus. [14]

Damit ist die Frage geklärt; doch der Ockhamist und der Molinist könnten versuchen, ihre Argumentation gegen den Möchtegern-Fatalisten zu stärken, indem sie auf die kontraintuitiven Konsequenzen einer Verneinung des Bivalenzprinzips hinweisen. [15] Purtill versucht diese Konsequenzen zu umgehen, indem er für eine unendliche, mehrwertige Logik für zukünftige kontingente Aussagen argumentiert, wobei die Werte als Wahrscheinlichkeitsfunktionen interpretiert werden. Eine grundlegende Schwierigkeit bei dieser Alternative ist jedoch, dass es keinen Sinn zu machen scheint, von Graden der Wahrheit für eine Proposition zu sprechen. Wahrscheinlichkeitsfunktionen werden viel plausibler als epistemisch ausgelegt. Eine Proposition ist entweder wahr oder aber sie ist nicht-wahr, und die Wahrscheinlichkeit, mit der sie das eine oder das andere ist, bezieht sich auf unsere kognitive Relation zu ihr. Purtill würde diese einfache Struktur ohne intuitive Begründung durch eine aufwändige Komplexität ersetzen.

Zuletzt versucht Purtill, die theologischen Konsequenzen der Verneinung der Bivalenz, also der Verneinung des göttlichen Vorauswissens, zu verringern. Diese sind in der Tat sowohl biblisch als auch theologisch gravierend. Biblisch wird Gottes Kenntnis zukünftiger Kontingenzen in beiden Testamenten klar gelehrt, und es lassen sich zahlreiche Beispiele für Prophetien über zukünftige Kontingenzen finden. [16] Christologisch besonders signifikant ist, dass ein solches Vorauswissen Jesus Christus zugeschrieben wird.

Purtill stellt die erstaunliche Behauptung auf, dass „jeder Bibelabschnitt ... über Gottes Kenntnis der Zukunft weitgehend der Auffassung entspricht, dass einige Aussagen über die Zukunft weder wahr noch falsch sind und somit nicht von Gott gewusst werden“, und er fordert jeden, der anderer Meinung ist, heraus, einen solchen Bibelabschnitt aufzuzeigen. [17] Aber die Frage ist nicht, ob jeder relevante Abschnitt der Bibel mit einigen Aussagen über die Zukunft übereinstimmt, die Gott nicht bekannt sind; die Frage ist, ob alle relevanten Abschnitte der Heiligen Schrift diese Übereinstimmung haben. Jedenfalls ist es nicht schwer, Abschnitte zu zitieren, die von Gottes Kenntnis wichtiger Klassen zukünftiger Kontingenzen ausgehen, wie zum Beispiel:

Denn das Wort ist noch nicht auf meiner Zunge – siehe, Herr, du weißt es genau. (Psalm 139,4).

Oder:

Petrus, Apostel Jesu Christi, den Fremdlingen … nach Vorkenntnis Gottes, des Vaters… (1 Petr 1,1-2)

Obwohl diese Aussagen in einem technischen Sinn damit vereinbar sind, dass Gott einige (andere) zukünftige Kontingenzen nicht kennt, kann Purtill diese schwerlich zugeben, denn wenn Gott unsere Gedanken sogar schon weiß, bevor wir sie denken, und wenn er die Identität der Erretteten schon vor der Erschaffung der Welt kennt, dann wird irgendein Quäntchen des Nicht-Wissens Gottes über die Zukunft für uns kaum von großer Bedeutung sein!

Was die Frage der Prophetie betrifft, versucht Purtill, prophetische Aussagen als Voraussagen entweder kausal determinierter Ereignisse zu erklären oder als Voraussagen von Ereignissen, bei denen Gott entschieden hat, sie selbst herbeizuführen. Aber dies wird kaum gelingen, denn biblische Prophetie wird als Offenbarung zukünftiger Ereignisse dargestellt, die in ihren Ursachen nicht präsent sind, und auch wenn viele Prophetien als Aussagen über Gottes Absichten ausgelegt werden könnten, enthält die Bibel zahlreiche Beispiele von Prophetien über Ereignisse, die nicht von Gott herbeigeführt werden, insbesondere sündige menschliche Taten. [18]

Auf den gedachten Vorwurf, dass seine Auffassung respektlos und blasphemisch ist und die Macht Gottes verunglimpft, entgegnet Purtill: „… es ist nicht wirklich respektvoll gegenüber Gott, ihm unmögliche Kräfte zuzuschreiben.“ [19] Das mag sein; es ist aber respektlos gegenüber Gott, zu sagen, dass etwas ihm unmöglich ist, obwohl er offenbart hat, dass es ihm möglich ist. Wenn gewisse christliche Philosophen die bevorzugten Lösungen für das Problem des theologischen Fatalismus nicht überzeugend finden, warum nicht einfach mit dem Psalmisten zugeben,

Zu wunderbar ist die Erkenntnis für mich, zu hoch: Ich vermag sie nicht zu erfassen (Psalm 139,6),

statt eine Lehre fallenzulassen, die mit vernünftiger Klarheit in der ganzen Bibel vermittelt wird? Wäre das nicht der bessere Teil einer intellektuellen Bescheidenheit?

Was die theologischen Konsequenzen seiner Position betrifft, erörtert Purtill sie nicht wirklich, sondern erörtert stattdessen Schwierigkeiten bei der Zeitlosigkeit Gottes. Doch nach Duns Scotus haben die meisten Scholastiker die boethische Lösung des theologischen Fatalismus verworfen; [20] deshalb ist es nicht notwendig, Purtills Einwand gegen diese Lehre zu verfolgen. Die wirklich gravierende theologische Konsequenz von Purtills Position ist, dass sie die Lehre der göttlichen Vorsehung und Souveränität buchstäblich unverständlich macht. Denn ohne göttliches mittleres Wissen (aus dem göttliches Vorauswissen folgt) scheint unerklärlich zu sein, wie Gott souverän eine Welt freier Geschöpfe zu seinen vorhergesehenen Zielen lenken könnte, ohne ihre Freiheit zu verletzen. Im Gegensatz dazu erhält die ockhamistische – oder besser, molinistische – Auffassung von Gott alle Vorteile, die Purtill im Blick auf Gottes dynamische Interaktion mit seinen Geschöpfen wünscht, ohne jedoch entweder das göttliche Vorauswissen oder die menschliche Freiheit zu opfern.

(Übers.: Marita Wilczek)

Link to the original article in English: http://www.reasonablefaith.org/purtill-on-fatalism-and-truth

  • [1]

    Richard L. Purtill, „Fatalism and the Omnitemporality of Truth“, Faith and Philosophy 5 (1988):185.

  • [2]

    Es gibt Ausnahmen, wie zum Beispiel: Indem ich jetzt Selbstmord begehe, mache ich die Proposition „Ich werde morgen zu Mittag essen“ falsch.

  • [3]

    Purtill, „Fatalism“, S. 185.

  • [4]

    Er irrt also, wenn er feststellt, dass seine futurische Aussage F1 zu einer zukünftigen Zeit wahr sein wird oder dass ihre Verneinung wahr sein wird. Ganz im Gegenteil ist sie schon entweder wahr oder falsch. 

  • [5]

    Purtill, „Fatalism“, S. 185.

  • [6]

    Ibid, S. 186.

  • [7]

    bid.

  • [8]

    Luis de Molina, On Divine Foreknowledge: Part IV of the „Concordia“, übersetzt und mit einer Einleitung versehen von Alfred J. Freddoso (Ithaca, New York,: Cornell University Press, 1988), S. 55-62.

  • [9]

    Siehe Joshua Hoffmann und Gary Rosenkrantz, „On Divine Foreknowledge and Human Freedom“, in: Philosophical Studies 37 (1980): 289-296.

  • [10]

    Siehe William Lane Craig, „Nice Soft Facts: Fischer on Foreknowledge“, in: Religious Studies 25 (1989): 235- 246.

  • [11]

    William Lane Craig, Divine Foreknowledge and Human Freedom (Leiden: E. J. Brill, 1990) Kap. 4. Nämlich: (i) dieselben Fakten, die dazu dienen, Vergangenheits- und Gegenwartspropositionen wahr zu machen, dienen auch dazu, die entsprechenden futurischen Propositionen wahr zu machen; (ii) wenn futurische Propositionen weder wahr noch falsch sind, dann sind es auch Vergangenheitspropositionen nicht; (iii) die zeitlosen Versionen zukünftiger kontingenter singularischer Propositionen würden offenbar immer wahr oder falsch sein.

  • [12]

    Siehe die ausgezeichnete Studie von Alfred J. Freddoso, „Accidental Necessity and Logical Determinism“, in: Journal of Philosophy 80 (1983): 257-278.

  • [13]

    Purtill, „Fatalism“, S. 186.

  • [14]

    Das Element der Wahrheit in Purtills Argument ist, dass der theologische Fatalismus – im Gegensatz zu dem Eindruck, den einige kürzliche Beiträge zu der Debatte erwecken – tatsächlich kein Fortschritt gegenüber dem logischen Fatalismus ist. Denn die temporale Notwendigkeit, die Gottes vergangenen Überzeugungen zugeschrieben wird, kann einfacher dem vergangenen Sachverhalt zugeschrieben werden, der durch das Wahrsein (oder Falschsein) einer futurischen Propositionen konstituiert wird. In den Standard-Formulierungen des Arguments für den theologischen Fatalismus kann die Prämisse über Gottes Überzeugung durch eine Prämisse über die antezedente Wahrheit einer Proposition ersetzt werden. Zum Beispiel unterlässt A. N. Priors Version tatsächlich jeden Bezug auf Gott und stützt sich nur auf:

    6. Wenn vor n Zeiteinheiten gegeben war, dass p, dann war notwendigerweise vor n Zeiteinheiten gegeben, dass p.

    Und trotz seiner Proteste scheint mir, dass Pikes Version auch in dieser Weise reduzierbar ist. Denn man könnte seine (31) ersetzen durch:

    31*. Wenn Jones zum Zeitpunkt t2 Handlung A tut, dann war zum Zeitpunkt t1 wahr, dass „Jones zum Zeitpunkt t2 Handlung A tut.“

    Oder durch:

    31**. Wenn Jones zum Zeitpunkt t2 Handlung A tut, dann war zum Zeitpunkt t1 wahr, dass „Jones zum Zeitpunkt t2 Handlung A tun wird.“

    Jeder erfolgreiche Versuch, die temporale Notwendigkeit solcher Sachverhalte zu beseitigen, wird unweigerlich auch Gottes vergangene Überzeugungen temporal kontingent machen, wie eine kurze Überlegung zu Freddoso, „Accidental Necessity“, zeigt.

  • [15]

    Wie ich es getan habe in: Craig, Foreknowledge and Freedom, Kap. 4.

  • [16]

    Ich habe eine exegetische Untersuchung vorgenommen in: The Only Wise God (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1987), Teil 1.

  • [17]

    Purtill, „Fatalism“, S. 189.

  • [18]

    Offenbar ist Purtill bereit, so weit zu gehen, zu sagen, dass der Verrat durch Judas unvermeidlich und somit vorhersagbar war, weil er auf jedem zukünftigen Zweig lag. Aber das ist fantastisch; aus libertärer Sicht muss es einen Zweig geben, auf dem Judas Christus nicht verrät, sonst sündigt er notwendig und nicht frei. Purtill könnte sich auf die Auffassung zurückziehen, dass Judas auf jedem zukünftigen Zweig sündigt, dessen Verwirklichung für Gott durchführbar ist; aber dann gibt es absolut keinen Weg, wie Gott dies wissen kann, außer durch mittleres Wissen, was Purtill verneinen muss. Bloße Wahrscheinlichkeit ist für die Prophetie zukünftiger Kontingenzen nicht ausreichend.

  • [19]

    Purtill, „Fatalism“, S. 190.

  • [20]

    Siehe meine Publikation The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, in: Studies in Intellectual History 7 (Leiden: E. J. Brill, 1988), Kap. 5-8.

  • [21]

    Siehe meine Publikation The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, in: Studies in Intellectual History 7 (Leiden: E. J. Brill, 1988), Kap. 5-8.