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Pantheisten wider Willen? Pannenberg, Clayton und Shults über göttliche Unendlichkeit

Summary

Die christliche Theologie hat traditionell bekräftigt, dass Gott unendlich ist. Doch einige zeitgenössische Theologen scheinen zu denken, dass diese Behauptung angesichts der Realität einer endlichen, von Gott distinkten Welt in einem Spannungsverhältnis zum christlichen Glauben steht. Diese Theologen zeigen eine beunruhigende Tendenz zum Monismus und somit zum Pantheismus. Auch wenn sie vielleicht vor dieser Schlussfolgerung zurückschrecken und Wege aufzuzeigen versuchen, diese zu vermeiden, wird uns vielleicht auffallen, dass diese Auswege wenig überzeugend sind, sodass ihre Zurückweisung des Pantheismus nur ein Versäumnis ihrerseits darstellt, ihre Ansichten zu den logischen Schlussfolgerungen zu führen. Ich zeige, dass es keinen Grund für die Annahme gibt, dass Gottes metaphysische Unendlichkeit absolute Unbegrenztheit im radikalen Sinn bedeutet, wie es diese Theologen voraussetzen. Tatsächlich wird aufgezeigt, dass ein solches Konzept selbstreferentiell inkohärent ist. Gottes metaphysische Unendlichkeit sollte vielmehr in Bezug auf seine superlativen Attribute verstanden werden, die ihn zu einem maximal großen Wesen machen.

Einleitung

Die christliche Theologie hat traditionell bekräftigt, dass Gott unendlich ist. Doch einige zeitgenössische Theologen scheinen zu denken, dass diese Behauptung angesichts der Realität einer endlichen, von Gott distinkten Welt in einem Spannungsverhältnis zum christlichen Glauben steht. Diese Theologen zeigen eine beunruhigende Tendenz zum Monismus – der Auffassung, dass alle Realität eins, nämlich Gott, ist – und somit zum Pantheismus. Auch wenn sie vielleicht vor dieser Schlussfolgerung zurückschrecken und Wege aufzuzeigen versuchen, diese Schlussfolgerung zu umgehen, wird uns vielleicht auffallen, dass diese Auswege wenig überzeugend sind, sodass ihre Zurückweisung des Pantheismus nur ein Versäumnis ihrerseits darstellt, ihre Ansichten zu den logischen Schlussfolgerungen zu führen.

Das monistische Argument

Zwar lassen sich die Wurzeln dieser Tendenz bis zum deutschen Idealismus zurückverfolgen, aber ihr zeitgenössischer Urheber ist Wolfhart Pannenberg, dessen Theologie tief von Hegels Metaphysik beeinflusst ist. Hier ist ein Beispiel, wie die Problematik bei Pannenberg zum Ausdruck kommt:

Der Begriff des Unendlichen ist nicht primär als Schrankenlosigkeit zu bestimmen. „Denn eigentlich soll doch unendlich nicht dasjenige sein, was ohne Ende ist, sondern das dem Endlichen, d.h. dem durch anderes mitbestimmten, Entgegengesetzte.“126 … Die Grundbestimmung im Begriff des Unendlichen aber ist der Gegensatz zum Endlichen überhaupt. Darum konnte der Begriff des Unendlichen zur Bezeichnung der göttlichen Wirklichkeit im Gegensatz zu allem Endlichen … werden.

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126 Fr. Schleiermacher: Der christliche Glaube, § 56.2. Diese Begriffsbestimmung kommt überein mit derjenigen Hegels (Wissenschaft der Logik I, PhB 56,125ff.), genauer mit der ersten, einfachen Bestimmung des Begriffs des Unendlichen „als Negation des Endlichen“ (125). Endlich zu sein heißt: etwas im Unterschied zu anderem sein, also auch in der Bestimmtheit seines Seins durch den Unterschied zu anderem konstituiert zu sein (ebd. 104ff.: Insofern das Verhältnis des Etwas zu Anderem als „immanente Bestimmung des Etwas selbst“ (104) erfasst ist, ist dieses Etwas als Endliches bestimmt). Hegel entwickelt daraus die berühmte These, dass das Unendliche erst dann als wahrhaft unendlich (126; 132ff.) bestimmt ist, wenn es nicht nur als Gegensatz zum Endlichen gedacht ist, weil es sonst selbst als Etwas gegenüber Anderem und somit als endlich vorgestellt wird. [1] 

Nun scheint diese Definition für den Begriff des Unendlichen nicht prima facie schlüssig zu sein. Pannenberg scheint zu sagen, dass der grundlegende Begriff des Unendlichen das dem Endlichen … Entgegengesetzte ist, wobei das Endliche als das verstanden wird, das durch anderes mitbestimmt ist. Nach dieser Erklärung wird das Unendliche also relational in Bezug auf das Endliche definiert, im Sinne der Relation entgegengesetzt. Aber dann folgt daraus, dass das Unendliche endlich ist, was ein Widerspruch ist.

Auch in der dazugehörenden Fußnote wird uns gesagt, dass das Endliche dasjenige ist, was im Unterschied zu anderem istund in der Bestimmtheit seines Seins durch den Unterschied zu anderem konstituiert ist. Nun muss dem Unendlichen als der „Negation des Endlichen“ mindestens eine dieser Eigenschaften des Endlichen fehlen, also entweder ist das Unendliche zu nichts im Unterschied oder das Unendliche wird nicht durch den Unterschied bestimmt. Aber wir haben gerade gesehen, dass das Unendliche dadurch bestimmt wird, dass es im Unterschied zum Endlichen ist. Das Unendliche ist der Gegensatz zum Endlichen. Daraus folgt, dass das Unendliche deshalb nicht die erste Eigenschaft des Endlichen besitzen darf, im Unterschied zu anderem zu sein. Deshalb können das Unendliche und das Endliche nicht wirklich im Unterschied sein; vielmehr muss das Unendliche endlich sein, was ein Widerspruch ist.

Es wäre durchaus plausibel anzunehmen, dass diese scheinbare Inkohärenz weitgehend daraus resultiert, dass der englische Übersetzer einige wichtige Unterscheidungen übersehen hat. Das Wort bestimmen (oder Bestimmung) wird in diesem Abschnitt mindestens in zwei verschiedenen Bedeutungen gebraucht. [2] Es wird zuerst semantisch in der Bedeutung „definieren“ verwendet, insbesondere wenn es darum geht, ein Konzept (einen Begriff) zu definieren. Doch zweitens wird es in einem ontischen Sinn für „festlegen“ oder „determinieren“ verwendet. Konzepte werden definiert; Dinge sind festgelegt. Relationale Konzepte werden in Bezug auf etwas anderes definiert, aber das bedeutet nicht, dass die Sache, die unter dieses Konzept fällt, durch das Andere determiniert wird. Höhersein, Größersein oder Ältersein sind relationale Konzepte; aber das bedeutet nicht, dass eine Sache, die eine solche Eigenschaft hat, in ihrer Höhe, ihrer Größe oder ihrem Alter durch dasjenige, womit sie verglichen wird, determiniert wird.

Pannenberg folgt Schleiermacher, indem er den Begriff des Unendlichen als das dem Endlichen Entgegengesetzte definiert. Doch weder Schleiermacher noch Pannenberg müssen so verstanden werden, als würden sie das Konzept des Endlichen als das definieren, was durch etwas anderes definiert wird; vielmehr definieren sie es als das, was durch anderes mitbestimmt wird. Die Tatsache, dass die Grundbestimmung im Begriff des Unendlichen ihr Gegensatz zum Endlichen ist, bedeutet daher nicht, dass das Unendliche durch etwas anderes determiniert wird.

Ähnlich ist in der dazugehörenden Fußnote die „Negation des Endlichen“ die Definition (die Bestimmung) des Begriffs des Unendlichen. Eine nuancierte Übersetzung zeigt jedoch, dass endlich zu sein nicht bedeutet, im Unterschied zu anderem zu sein und durch den Unterschied definiert zu werden; es bedeutet vielmehr, etwas im Unterschied zu anderem zu sein, also auch in der Bestimmtheit seines Seins durch den Unterschied zu anderem konstituiert zu sein. Es ist also nicht absurd zu behaupten, dass das Unendliche endlich ist, weil der Begriff des Unendlichen relational definiert wird; denn das Unendliche selbst muss in seinem Sein nicht durch das Endliche determiniert sein.

Das Problem, wenn man diese Verwirrung dem Übersetzer zuschreibt, ist jedoch, dass Pannenberg selbst die hegelsche Schlussfolgerung zu unterstützen scheint, dass insofern das Verhältnis des Etwas zu Anderem als ‚immanente Bestimmung des Etwas selbst‘ erfasst ist, dieses Etwas als Endliches bestimmt ist. [3] Pannenberg scheint hier die Idee zu unterstützen: Weil der Begriff des Unendlichen relational definiert ist, wird das Unendliche deshalb in seinem Sein determiniert. Das Problem ist, dass überhaupt nicht klar ist und auch kein Argument genannt wurde, warum wir die Beziehung einer Sache zu etwas anderem als eine immanente Bestimmung dieser Sache betrachten sollten; eine „immanente Bestimmung“ klingt eigentlich wie das, was wir normalerweise als intrinsische Eigenschaft bezeichnen; in diesem Fall kann eine relationale Eigenschaft keine immanente Bestimmung der Sache selbst sein. Es scheint also nicht der Übersetzer, sondern Pannenberg selbst zu sein, der die zwei Bedeutungen von bestimmen verwechselt hat, und Bromiley hat diese Verwechslung von Ideen in seiner Übersetzung treu beibehalten.

Es heißt, dass Hegel aus der Schlussfolgerung, dass alles, was zu etwas anderem in Beziehung steht, in seinem Sein bestimmt wird und deshalb endlich ist, seine berühmte These ableitete, dass das wahrhaft Unendliche nicht nur als Gegensatz zum Endlichen gedacht wird, weil es sonst selber als Etwas gegenüber Anderem und somit als endlich vorgestellt wird. Wie Pannenberg feststellt, würde nach Hegels Auffassung das Unendliche, wenn es nur der Gegensatz des Endlichen wäre, im Verhältnis zu etwas anderem stehen und somit endlich sein. [4] Hegel versuchte dieses erkannte Problem zu lösen, indem er zwischen dem Schlecht-Unendlichen und dem wahrhaft Unendlichen unterschied. Er erklärte: „So das Unendliche gegen das Endliche in qualitativer Beziehung von Anderen zueinander gesetzt, ist es das Schlecht-Unendliche, das Unendliche des Verstandes zu nennen…“ [5] Hegel kennzeichnete das, was er das „wahrhaft Unendliche“ nannte, als einen Prozess des Umschlagens oder Übergehens, der das Schlecht-Unendliche und das Endliche als Momente einschließt. [6] Das ist die letzte Wirklichkeit. Da das Endliche und das Unendliche letztlich eine Einheit sind, besteht zwischen ihnen kein wirklicher Gegensatz oder Unterschied.

Nun scheint Pannenberg eine solche Argumentation zu unterstützen. Er sagt:

Die Vorstellung des Unendlichen, die dem Endlichen nur entgegengesetzt wird, ist, wie Hegel gezeigt hat, noch nicht wahrhaft als unendlich gedacht, weil sie noch durch Abgrenzung gegen anderes bestimmt wird, durch Abgrenzung vom Endlichen nämlich. Das so gedachte Unendliche ist selber noch Etwas gegen Anderes, also endlich. Wahrhaft unendlich ist das Unendliche erst, wenn es seinen eigenen Gegensatz zum Endlichen zugleich übergreift. [7]

Hier scheint Pannenberg das hegelsche Argument zu wiederholen und Hegels Ausweg vor dem sich abzeichnenden Widerspruch zu unterstützen.

Das Argument, wie Pannenberg es darlegt, scheint etwa wie folgt zu lauten:

1. Das Endliche ist das, was durch seine Abgrenzung gegen anderes bestimmt ist.

2. Das Unendliche ist als das bestimmt, was nicht endlich ist.

3. Deshalb ist das Unendliche durch seine Abgrenzung gegen anderes bestimmt.

4. Deshalb ist das Unendliche endlich.

Da (4) ein logischer Widerspruch ist, muss entweder (1) oder (2) falsch sein. Pannenberg, indem er Hegel folgt, scheint (2) zu verwerfen und durch etwa Folgendes zu ersetzen:

2′. Das Unendliche ist das, was das Endliche einschließt.

Aus (1) und (2′) folgt kein Widerspruch, da das Unendliche nicht durch seine Abgrenzung gegen anderes bestimmt ist. Setzt man (2′) voraus, gibt es in Wirklichkeit nichts vom Unendlichen Abgegrenztes. Etwas in dieser Weise Unendliches ist nach Hegels Auffassung wahrhaft unendlich.

Da der Begriff des Unendlichen als Beschreibung der göttlichen Realität verwendet werden kann, scheut Pannenberg sich nicht, sein theologisches Verständnis der Gott-Welt-Beziehung in der hegelschen Sprache des absoluten Idealismus auszudrücken:

Aus dem Gedanken des wahrhaft Unendlichen ergibt sich, dass auch die Unterscheidung zwischen etwas und anderem nicht uneingeschränkt für den als wahrhaft unendlich zu denkenden Gott gelten kann. Als eines, das nicht eines unter anderen ist, ist Gott als absolut zu denken. Das Absolute ist als eines zugleich alles. Aber es nicht alles in einem (das wäre Pantheismus), sondern muss jenseits der Differenz zwischen einem und allem gedacht werden,243 also als das Eine, das zugleich alles umgreift.

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243 Daher heißt das Eine bei Plotin auch „nichts von allem“ … Gerade als solches ist das absolute Eine nach Plotin apeiron und „nicht-Etwas“. Genauer wäre wohl zu sagen, dass das absolute Eine als wahrhaft unendlich zugleich etwas und nicht (nur) etwas ist. [8]

Pannenberg scheint hier in einem Zwiespalt zu sein. Wir lesen, dass Gott nicht von irgendetwas anderem unterschieden sein kann und daher nicht ein Wesen unter vielen ist. Aber wir fragen uns, wie sich das qualifizierende Wort „uneingeschränkt“ auswirkt. Gott als der Absolute muss, wird uns gesagt, alles sein, weil er nicht einer unter anderen ist. Dies scheint unbestreitbar monistisch und somit pantheistisch zu sein. Aber dann wird uns gesagt, dass eine solche Auffassung kein Pantheismus ist, da der Pantheismus behauptet, dass alles in einem ist. Doch wenn Gott einer ist und nicht einer unter anderen, und wenn Gott alles ist, dann kann es kein von ihm distinktes Wesen geben. Wenn der Pantheismus nicht wahr wäre, müsste etwas existieren, das von Gott verschieden und von allem abgegrenzt ist, was inkohärent ist. Wenn Gott alles ist und Gott einer ist und diese Behauptungen als Identitätsaussagen zu verstehen sind, dann folgt aus der Transitivität der Identität, dass alles eins ist. Also muss alles in einem sein, da alles und eines identisch sind. Wenn wir diese Behauptungen nicht als Identitätsaussagen, sondern als Prädikationen verstehen, dann hat Gott die Eigenschaft, alles zu sein, was ist, und das einzige zu sein, was ist. So muss alles und jedes, was existiert, „in“ Gott existieren.

Pannenberg behauptet, dass Gott die Unterscheidung zwischen einem und allem transzendiert. Dies kann nicht bedeuten, dass Gott die Kategorien von „einem“ und „allem“ transzendiert, denn es wurde von ihm behauptet, dass er einer und alles ist. Es kann auch nicht bedeuten, dass es in Bezug auf Gott keinen Unterschied zwischen einem und allem gibt, da dies genau das ist, was der Pantheismus behauptet. Der Hinweis auf Plotin ist nicht aufschlussreich, da für Plotin der Eine außerhalb des Seins ist und man somit nicht einmal von ihm sagen kann, dass er existiert. Das ist der Grund, warum der Eine „nicht etwas“ ist. Wenn Gott nicht existiert, dann existiert nichts, da Gott alles ist. Außerdem wird von Gott behauptet, dass er „etwas“ ist, woraus folgt, dass er nicht außerhalb des Seins ist. Zu sagen, dass er nicht nur etwas ist, verneint diese Behauptung nicht, sondern unterstreicht sie: Gott ist mindestens etwas und mehr. Das „mehr“ scheint alles zu sein: Gott ist alles, was ist. Eine solche Auslegung der Schlussfolgerung von Pannenberg, dass Gott als das Absolute alles umgreift, wäre eine sinnvolle Interpretation.

Es gibt in Pannenbergs Verständnis Gottes als wahrhaft unendlich also eine starke Tendenz zum Monismus.

Einige Anhänger von Pannenberg scheinen sich noch weiter in Richtung des Monismus vorgewagt zu haben. Bei Philip Clayton zum Beispiel lautet das Argument aufgrund der Unendlichkeit so:

… es erweist sich als unmöglich, Gott als völlig unendlich zu verstehen, wenn er durch etwas außerhalb seiner selbst begrenzt wird. Das Unendliche kann ohne Widerspruch in sich selbst Dinge einschließen, die in ihrer Natur endlich sind, aber es kann nicht außerhalb des Endlichen stehen. Denn wenn etwas Endliches existiert und wenn das Unendliche durch das Endliche „ausgeschlossen“ ist, dann ist es nicht wahrhaft unendlich oder ohne Grenze. Anders ausgedrückt gibt es einfach keinen Raum dafür, dass endliche Dinge außerhalb dessen „sind“, was absolut unbegrenzt ist. Somit muss ein unendlicher Gott die endliche Welt, die er geschaffen hat, umgreifen, indem er sie in gewissem Sinn „in“ sich selbst macht. Das ist die Schlussfolgerung, die wir Panentheismus nennen. [9]

Obwohl Claytons Argument offensichtlich auf Pannenberg zurückgeht, setzt es als Ausgangspunkt das, was Pannenberg verneinte: dass Freiheit von Begrenzung die primäre Bedeutung des Begriffs der Unendlichkeit ist. [10] Wahrhaft unendlich zu sein bedeutet, absolut ohne Begrenzung zu sein. An anderer Stelle erklärt Clayton:

Dass etwas beschränkt oder begrenzt ist, setzt intuitiv die Idee von etwas voraus, das unbegrenzt oder unendlich ist. Ein Etwas zu denken heißt, zugleich die Grenze zu denken, die es zu diesem Etwas statt zu einem anderen macht. Bei endlichen Dingen beginnend, streckt unser Verstand sich nach dem Indefiniten aus, sei es an Zahl, Größer oder Qualität indefinit. Doch (zu versuchen,) die Gesamtheit von Dingen zu denken, die begrenzt sind, führt zu der Idee von etwas, das jenseits aller Grenzen ist, was Hegel das „wahrhaft Unendliche“ nennt. [11]

Diese Erklärung hilft uns zu verstehen, warum Clayton denkt, dass das Unendliche nicht wahrhaft unendlich ist, wenn es „außerhalb“ des Endlichen existiert. Denn wenn das Unendliche vom Endlichen verschieden ist, dann gibt es eine „Grenze … die es zu diesem Etwas statt zu einem anderen macht.“ Es wird etwas geben, welches das Endliche nicht ist und welches in diesem Sinn eine Grenze dafür ist. In diesem eigenartigen Sinn ist selbst ein metaphysisch notwendiges, selbstexistentes Wesen in seiner Existenz durch die Präsenz irgendeines metaphysisch kontingenten, kausal abhängigen Wesens begrenzt, weil es dieses ist und nicht jenes. Daraus folgt, dass ein wahrhaft unendliches Wesen keine Grenzen für seine Existenz haben darf: nichts anderes als es selbst kann existieren. So werden wir zu derselben Schlussfolgerung geführt, zu der Pannenberg neigte: Es gibt nichts von Gott Verschiedenes. Gott ist alles, was ist, und das ist Pantheismus.

Claytons Argument ist also nicht von der Verwechslung zwischen „definieren“ und „determinieren“ betroffen, die Pannenbergs Version belastet. Es beruft sich vielmehr auf die Idee, dass das Unendliche absolut unbeschränkt sein muss. Claytons Argumentation lässt sich in Form eines konditionalen Beweises wie folgt formulieren:

1. Gott ist unendlich.

2. Wenn etwas unendlich ist, ist es absolut unbeschränkt.

3. Wenn etwas absolut unbeschränkt ist, hat es keine Begrenzungen.

4. Wenn etwas von einer anderen Sache verschieden ist, dann wird es durch diese andere Sache begrenzt.

5. Wenn etwas durch eine andere Sache begrenzt wird, dann hat es Grenzen.

6. Gott ist von der Welt verschieden. (Prämisse für den konditionalen Beweis)

7. Also begrenzt die Welt Gott. (4, 6)

8. Also hat Gott Grenzen. (5, 7)

9. Also ist Gott nicht absolut unbeschränkt. (3, 8)

10. Also ist Gott nicht unendlich. (2, 9)

11. Wenn also Gott von der Welt verschieden ist, ist Gott nicht unendlich. (6-10, Konditionaler Beweis)

12. Also ist Gott nicht von der Welt verschieden. (1, 11)

Dieses Argument kann verallgemeinert werden, sodass es zeigt, dass Gott von nichts anderem verschieden ist.

Selbst einige evangelikale Theologen waren von dieser Art der Argumentation fasziniert. Zum Beispiel äußert LeRon Shults, als er Pannenbergs Gotteslehre erläutert, die Meinung:

… es ist wichtig, die Bedeutung des Begriffs „wahrhaft unendlich“ zu betonen. Hier haben wir eine Unterscheidung, welche die Unterscheidung zwischen Gott und der Welt transzendiert und doch umgreift. Diese spezielle Unterscheidung ist im Lauf der Jahrhunderte von vielen Theologen betont worden, doch kürzlich wurde sie radikal thematisiert. Robert Sokolowski beschreibt sie so: ‚(Gott plus die Welt) ist nicht größer als Gott allein.‘ … Wenn die Welt und Gott zusammen ‚mehr‘ wären als Gott allein, dann hätten wir etwas, das ‚größer‘ ist als Gott, nämlich ‚Gott und die Welt‘. [12]

Das ist eigentlich nicht Pannenbergs Argument, obwohl es eines ist, das in der Tradition des absoluten Idealismus wurzelt. [13] Shults‘ Argument setzt den anselmschen Gottesbegriff des größten denkbaren Wesens voraus und behauptet: Wenn Gott und die Welt distinkte Entitäten sind, dann gibt es eine größere Entität als Gott, was unmöglich ist. An anderer Stelle erörtert Shults die Auffassung, dass Gott und die Welt zusammen eine größere Realität bilden:

Oft stellen wir uns vor, dass „alles, was ist“ in zwei generische Arten geteilt ist: göttlich und nicht-göttlich. Ein so konstruierter Unterschied zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung schützt erfolgreich vor dem Pantheismus, lässt uns aber leicht in das entgegengesetzte Problem abgleiten: dass die Beziehung zwischen Unendlichkeit und Endlichkeit (oder zwischen Ewigkeit und Zeit) im Sinne eines einfachen Dualismus konzipiert wird, bei dem Gott und die Welt zwei Teile eines umfassenderen Ganzen sind.

… Wenn man die Gott-Welt-Beziehung als zwei Arten des Seins (unendlich und endlich) konzipiert, die zusammen „alles“ bilden, dann tritt dieses „Alles“ an die Stelle Gottes als des Absoluten. Sowohl Gott als auch die Welt werden Teile des „Ganzen“. … Diese Ausdrucksweise entspricht nicht der Vorstellung, dass Gott unbegrenzt und nicht bedingt ist, sondern macht „Gott“ nur zu jenem Teil des Ganzen, der durch das Endliche begrenzt (und somit bedingt) wird. [14]

In dieser letzten Bemerkung sehen wir, wie Shults’ Argument sich mit Claytons verbindet (und tatsächlich weist Shults an diesem Punkt in einer Fußnote auf das oben zitierte Argument von Clayton hin). Nach Shults Auffassung gilt: Wenn Gott eine von der Welt distinkte Entität wäre, dann wäre er nur ein Teil einer größeren Realität, die aus Gott und der Welt besteht und somit durch die Welt begrenzt ist. So kommt man erneut an den Punkt zu verneinen, dass Gott und die Welt distinkte Entitäten sind, und landet wieder beim pantheistischen Monismus.

Wir können Shults’ Argumentation wie folgt formulieren:

1. Gott ist das größte denkbare Wesen.

2. Wenn Gott eine von der Welt distinkte Entität wäre, dann wären Gott und die Welt Teil eines größeren Ganzen.

3. Wenn Gott und die Welt Teil eines größeren Ganzen wären, dann gäbe es etwas, das größer ist als Gott.

4. Wenn es etwas gäbe, das größer ist als Gott, dann wäre Gott nicht das größte denkbare Wesen.

5. Also gibt es nichts Größeres als Gott. (1, 4)

6. Als sind Gott und die Welt nicht Teile eines größeren Ganzen. (3, 5)

7. Also ist Gott keine von der Welt distinkte Entität. (2, 6)

Somit muss Gott als das größte denkbare Wesen, als ein wahrhaft unendliches Wesen, alles umgreifen, was ist.

Ausweg aus dem Monismus

Nun möchte keiner dieser drei christlichen Theologen ein Pantheist sein; deshalb versucht jeder, dem hegelschen Monismus zu entgehen oder ihn umzudeuten, um die christliche Orthodoxie zu wahren.

Pannenberg ist trotz seiner hegelschen Neigung zum Monismus eindeutig weder Pantheist noch Monist. Er formuliert die Antithese des Unendlichen zum Endlichen vielmehr so um, dass sie unter Wahrung ihrer Verschiedenheit vereinbar sind. Vereinfachend können wir sagen, dass Pannenberg die Antithese zwischen Gott und dem Universum als eine fast buchstäbliche Form von Gegensatz auffasst, welcher dann durch eine Art der Beziehung von Gott zur Welt überwunden wird, die eine Versöhnung erzielt. In dieser Versöhnung ist der Unterschied der relata nicht aufgelöst. Pannenberg bevorzugt das Wort „aufgehoben“, um den Gegensatz zwischen Gott und dem Universum zu charakterisieren. Die Konnotation ist, dass der fragliche Unterschied nicht annulliert, sondern auf eine höhere Ebene verlegt wird, wo der Gegensatz unter Wahrung der Unterscheidung überwunden wird. Um bei unserer eigenen Illustration zu bleiben, wird in der Ehe die Antithese von zwei Personen aufgehoben, indem Ehemann und Ehefrau in einer tiefen Einheit zusammenkommen, während ihre Verschiedenheit als Personen erhalten bleibt. In derselben Weise ist der Gegensatz zwischen unendlich und endlich, zwischen Gott und der Welt, dadurch aufgehoben, dass Gott auf vielfältige Weise innig mit der Welt in Beziehung steht, während die ontologische Verschiedenheit zwischen Gott und der Welt erhalten bleibt.

Wer dies in systematischer Ausarbeitung sehen möchte, sollte Pannenbergs Ausführungen über „Die Unendlichkeit Gottes“ in Teil 6 des ersten Bandes seiner Systematischen Theologie lesen[15] Dort erklärt er göttliche Unendlichkeit im Sinne von Gottes Attributen der Heiligkeit, Ewigkeit, Allmacht und Allgegenwart. Die Idee der Heiligkeit sieht er in so enger Beziehung zur göttlichen Unendlichkeit, dass sie zu ihrer Erklärung notwendig ist, während Ewigkeit, Allmacht und Allgegenwart sich als „konkrete Manifestationen“ der Unendlichkeit Gottes verstehen lassen. Schon hier ist bemerkenswert, dass Gottes Existenz in dieser Analyse auffällig fehlt; es gibt keinen Hinweis, dass Gottes Existenz mit endlicher Existenz unvereinbar ist.

Nach Pannenbergs Auffassung ist der zentrale Punkt im Begriff des Unendlichen der Gegensatz zum Endlichen an sich. Wie seine Ausführung bekräftigen wird, sollen wir die Betonung hier auf den Begriff des Unendlichen als dem Endlichen entgegengesetzt legen. Pannenberg versteht das Unendliche tatsächlich nicht als etwas, das das Endliche annulliert oder auslöscht, denn damit das Unendliche dem Endlichen entgegengesetzt ist, muss die Differenz zwischen beiden real sein. Wenn sie eins wären, könnten sie nicht entgegengesetzt sein. „In diesem Sinne“, sagt Pannenberg, „ist die Heiligkeit Gottes wahrhaft unendlich, weil sie dem Profanen entgegengesetzt ist.“ [16] Gottes Heiligkeit bedroht die profane Welt durch das göttliche Gericht; doch dieselbe Heiligkeit geht über das Gericht hinaus, um Erlösung zu bringen. Pannenberg versteht dieses Motiv der Versöhnung, welche den Gegensatz überwindet, als den Schlüssel zum Verständnis der göttlichen Unendlichkeit. Er erklärt:

Gerade darin nun, dass die Heiligkeit Gottes zwar einerseits der profanen Welt entgegengesetzt ist, aber andererseits auf die Welt ausgreift, um sie in die Gemeinschaft mit dem heiligen Gott einzubeziehen, ist eine strukturelle Übereinstimmung biblischen Redens von der Heiligkeit Gottes mit dem Begriff des wahrhaft Unendlichen festzustellen. Die Vorstellung des Unendlichen, die dem Endlichen nur entgegengesetzt wird, ist, wie Hegel gezeigt hat, noch nicht wahrhaft als unendlich gedacht, weil sie noch durch Abgrenzung gegen anderes bestimmt wird, durch Abgrenzung vom Endlichen nämlich. Das so gedachte Unendliche ist selber noch Etwas gegen Anderes, also endlich. Wahrhaft unendlich ist das Unendliche erst, wenn es seinen eigenen Gegensatz zum Endlichen zugleich übergreift. In diesem Sinne ist die Heiligkeit Gottes wahrhaft unendlich, weil sie dem Profanen entgegengesetzt ist, aber zugleich in die profane Welt eingeht, in sie eindringt, um sie zu heiligen. In der erneuerten Welt, auf die sich die eschatologische Hoffnung richtet, wird zwar nicht die Differenz zwischen Gott und Geschöpf, wohl aber der Gegensatz zwischen heilig und profan ganz aufgehoben sein (Sach 14,20f.).  [17]

Pannenberg sieht dieselbe Struktur im Werk des Heiligen Geistes, der – als Gott – der profanen Welt entgegengesetzt ist und der dennoch Geschöpfe heiligt, indem er ihnen Gemeinschaft mit Gott gibt. Was wir hier sehen, ist, dass Pannenberg in rein relationalen Begriffen spricht, wenn er sagt, dass das Unendliche seinen eigenen Gegensatz zum Endlichen transzendiert. Die ontologische Differenz zwischen Gott und Geschöpf wird nicht beseitigt, sondern Gott und Geschöpf sind in einer besonderen Weise in Beziehung.

Pannenberg denkt also, dass das Problem, das durch Hegels monistisches Argument aufgeworfen wird, dadurch gelöst wird, dass die Relationalität Gottes und des Universums betont wird, die ihren Gegensatz überwindet, während sie ihre Verschiedenheit wahrt. Er sagt:

Dieser Begriff enthält eine Paradoxie … Er besagt lediglich, dass das Unendliche als Negation, als Gegensatz zum Endlichen zu denken ist, zugleich aber als diesen seinen Gegensatz in sich begreifend. Wie das gedacht werden kann, darüber gibt der abstrakte Begriff des wahrhaft Unendlichen keine Auskunft. Der Gedanke der Heiligkeit Gottes und das Verständnis des Wesens Gottes als Geist kommen einer Auflösung dieses Widerspruchs näher. Beide bringen zum Ausdruck, dass für den transzendenten Gott selbst eine Lebensbewegung charakteristisch ist, die ihn ausgreifen lässt auf das von ihm Verschiedene, um ihm Anteil zu geben an seinem eigenen Leben. Das biblische Verständnis des göttlichen Geistes in seiner schöpferischen, belebenden Wirksamkeit enthält darüber hinaus den Gedanken, dass Gott das Dasein des Endlichen als von ihm selber verschieden hervorbringt, so dass seine Heiligung nicht Beseitigung der Differenz von Endlichem und Unendlichem bedeuten wird. [18]

Pannenberg versteht die Versöhnung von Gott und der Welt als den Weg, wie der Gegensatz zwischen endlich und unendlich überwunden werden kann, während die Differenz oder Verschiedenheit zwischen ihnen beibehalten wird.

Seine Einordnung von Ewigkeit, Allmacht und Allgegenwart gleicht seiner Analyse der Heiligkeit. In jedem Fall wird der Gegensatz zur endlichen Existenz dadurch überwunden, dass eine Beziehung zwischen Gott und Geschöpf postuliert wird. In Bezug auf die Ewigkeit lehnt Pannenberg die platonische Idee einer unqualifizierten göttlichen Zeitlosigkeit zugunsten einer Lehre der göttlichen Atemporalität samt einer Beziehung zu temporalen Dingen ab. Leider erklärt Pannenberg nicht, wie Gott die Zeit transzendieren kann, während er Beziehungen zu temporalen Wesen oder Ereignissen unterhält – alles, was er anbietet, erschöpft sich darin, sich ohne weitere Erläuterung auf die trinitarische Theologie zu berufen, ohne in irgendeiner Weise zu erläutern, wie die Versöhnung zu erreichen ist. Aber die relationale Synthese ist mit göttlicher Heiligkeit isomorph:

Der Gedanke der Ewigkeit, der der Zeit nicht nur entgegengesetzt, sondern zugleich positiv auf sie bezogen ist und sie in ihrer Totalität umfasst, bildet eine geradezu paradigmatische Veranschaulichung und Konkretisierung der Struktur des wahrhaft Unendlichen, das dem Endlichen nicht nur entgegengesetzt ist, sondern diesen seinen Gegensatz zugleich umgreift. Die Vorstellung einer der Zeit nur entgegengesetzten, zeitlosen Ewigkeit entspricht dagegen dem schlecht Unendlichen, das in seinem Gegensatz zum Endlichen nur als ihm gegenüber anders bestimmt ist und sich so selbst als endlich erweist. [19]

So wie das Ewige die Zeit nicht abschafft oder beseitigt, sondern positiv auf sie bezogen ist, so sollte das Umgreifen des Endlichen durch das Unendliche nicht so verstanden werden, als würde das Unendliche das Endliche verschlingen, sondern so, dass es in einer positiven Beziehung zu dem Endlichen steht.

Was die Allgegenwart betrifft, sieht Pannenberg einen Gegensatz zwischen Gottes Unermesslichkeit und dem scheinbar von Gott isolierten Geschöpf, ein Widerspruch, der durch Gottes unmittelbare Gegenwart bei allen Dingen überwunden wird. „Ebenso wie bei der Ewigkeit Gottes sind daher auch bei seiner Allgegenwart die Momente von Immanenz und Transzendenz miteinander verbunden, wie es dem Kriterium des wahrhaft Unendlichen entspricht.“ [20] Wieder sucht Pannenberg diese Transzendenz und Immanenz Gottes in den Begriffen einer trinitarischen Theologie zu erklären, indem er sich (und wieder, wie gesagt werden muss, ohne irgendeine Begründung) auf die Konsubstantialität und Perichorese der drei Personen der Gottheit beruft, um die Präsenz des transzendenten Vaters bei den Gläubigen durch den Sohn und den Heiligen Geist zu erklären. Zu betonen ist der Punkt, dass wir es wieder mit rein relationalen Belangen zu tun haben, um den Gegensatz zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen zu überwinden. „So erweist sich das Leben Gottes in seiner Heilsökonomie als die wahrhafte Unendlichkeit seiner Allgegenwart.“ [21]

Zuletzt: In Bezug auf Allmacht bedeutet die Tatsache, dass Gott allmächtig ist, nach Pannenberg, dass Gottes Macht so unbegrenzt ist wie seine Allgegenwart und Ewigkeit. Als solche steht sie im Gegensatz zu den Geschöpfen. Aber das kann nicht die ganze Geschichte sein, wenn Allmacht eine Manifestation der wahrhaften Unendlichkeit Gottes ist.

… die Allmacht als das schlechthin Bestimmende, das durch sie Bestimmte als das ihrer Willkür Ausgelieferte. Diese einseitig im Sinne der Entgegensetzung des Bestimmenden gegen das Bestimmte vorgestellte Macht erreicht jedoch den Gedanken der Allmacht gar nicht … Als der Schöpfer aber will Gott immer schon das Dasein seiner Geschöpfe. Darum kann seine Allmacht den Geschöpfen nicht gänzlich entgegengesetzt sein, wenn anders Gott in seinem Handeln mit sich selbst identisch bleibt und sich darin als der Eine erweist.  [22]

Der allmächtige Gott gibt also Geschöpfen ein Dasein, die ein Maß an Autonomie haben: „Sie können … ein von Gott unterschiedenes Dasein gewinnen, das doch verbunden bleibt mit dem Ursprung ihres Lebens.“ [23] Wieder sehen wir, dass die Überwindung des angenommenen Gegensatzes zwischen unendlich und endlich auf eine Weise relational erreicht wird, welche die Verschiedenheit eines jeden bewahrt.

Gottes Heiligkeit, Ewigkeit, Allgegenwart und Allmacht sind die konkreten Weisen, wie Gott unendlich ist. Keine davon beseitigt nach Pannenbergs Auffassung die ontologische Unterscheidung zwischen Geschöpf und Schöpfer. Wenn Pannenberg also dann die Einheit Gottes erörtert und sagt: „Aus dem Gedanken des wahrhaft Unendlichen ergibt sich, dass auch die Unterscheidung zwischen etwas und anderem nicht uneingeschränkt für den als wahrhaft unendlich zu denkenden Gott gelten kann“ [24] , dann liegt die Kraft des Wortes „uneingeschränkt“ darin, dass Gott, obwohl er von anderen Dingen verschieden ist, auch in Beziehung zu ihnen stehen muss. Wenn Pannenberg sagt, dass Gott „die Unterscheidung zwischen etwas und anderem transzendiert“ und „das Eine [ist], das zugleich alles umgreift“, spricht er allgemein von den verschiedenen Beziehungen, in denen Gott als der konkret Unendliche zu seinen Geschöpfen steht, die er bejahend umfasst, wie ein Ehemann seine Frau umarmt.

Gottes Einheit ist also keine Frage der ontologischen Einheit mit der Welt, sondern der Vereinigung Gottes mit der Welt in einer Beziehung.

Durch die auf die Welt ausgreifende und daher über den Gegensatz zwischen Gott und Welt übergreifende Einheit der Versöhnung durch Liebe wird die Einheit Gottes selbst im Verhältnis zur Welt realisiert. … Durch die in seinem Offenbarungshandeln sich offenbarende Liebe Gottes wird seine Einheit als Einheit des wahrhaft Unendlichen, die den Gegensatz zu seinem andern übergreift, konstituiert. [25]

Dass das Unendliche den Gegensatz zu distinkten Entitäten transzendiert, wird hier durch Liebe erreicht, welche die Kluft zwischen Gott und der Welt überbrückt. Die ontologische Verschiedenheit von Gott und der Welt wird nicht annulliert, sondern bestätigt, auf die Gefahr hin, Gottes Liebe zur Welt auf Selbstliebe zu reduzieren. Man beachte, wie Pannenberg in Bezug auf Gottes unendliche Attribute die ontologische Verschiedenheit von Gott und dem Universum bestätigt:

Erst die Trinitätslehre erlaubt es, die Jenseitigkeit Gottes als Vater und seine Gegenwart bei und in den Geschöpfen durch Sohn und Geist so zu vereinen, dass die bleibende Unterschiedenheit von Gott und Geschöpf dabei gewahrt wird. Entsprechendes ergab sich für das Verständnis der Allmacht Gottes. Die Macht Gottes als des transzendenten Vaters über seine Schöpfung wird erst durch das Wirken von Sohn und Geist vollendet, weil sie erst so von der einseitigen Entgegensetzung des Bestimmens zum Bestimmten frei ist. …

Entsprechendes gilt für das Verständnis der Ewigkeit Gottes: Der Gegensatz zwischen Ewigkeit und Zeit wird durch die Inkarnation des Sohnes aufgehoben, indem die Zukunft des Vaters und seines Reiches den Menschen durch den Sohn gegenwärtig wird. … Die Aufhebung des Gegensatzes zwischen Ewigkeit und Zeit in der Ökonomie des göttlichen Heilshandelns nach der Weisheit der Liebe Gottes ist die Versöhnung des Gegensatzes zwischen Schöpfer und Geschöpf. [26]

Die Überwindung des wahrgenommenen Gegensatzes zwischen dem unendlichen Gott und der endlichen Welt wird somit nicht durch Verwischung ihrer Verschiedenheit erzielt, sondern indem sie als in einer Beziehung der Liebe existierend gesehen werden. Pannenberg fasst zusammen:

Entsprechendes gilt schließlich auch für die Grundaussage der Unendlichkeit Gottes selber: Der Gedanke des wahrhaft Unendlichen, der das Unendliche und das Endliche nicht als bloßen Gegensatz, sondern als diesen seinen Gegensatz zugleich übergreifende Einheit zu denken fordert, enthält zunächst eine bloße Forderung, eine sich auf den ersten Blick als paradox darstellende Aufgabe für das Denken. Er bietet in seiner abstrakt logischen Form noch keine Lösung an für die Frage, wie solche Einheit des Unendlichen und des Endlichen in einem in sich einheitlichen Gedanken gedacht werden kann, ohne die Differenz zu verwischen, die zwischen den beiden Gliedern des Gegensatzes besteht. …

Die göttliche Liebe in ihrer trinitarischen Konkretheit … schließt die Spannung des Unendlichen und des Endlichen in sich ohne Beseitigung ihrer Differenz. Sie ist diejenige Einheit Gottes mit seinem Geschöpf, die darin begründet ist, dass die göttliche Liebe das Geschöpf in seiner Besonderheit ewig bejaht und daher zwar seine Trennung von Gott, nicht aber seine Verschiedenheit von Gott beseitigt. [27]

Dieser letzte Satz fasst Pannenbergs Lösung für das Problem des Unendlichen und des Endlichen zusammen: Gottes Liebe überwindet die Entfremdung der Welt von ihm, wobei sie ihre ontologische Verschiedenheit wahrt. Pannenberg meidet also sowohl den Pantheismus als auch den Monismus. Alle diese hegelschen Ausführungen über den Gegensatz des Unendlichen zum Endlichen, über das Unendliche, welches das Endliche umgreift, darüber, dass Gott von anderen Dingen nicht uneingeschränkt verschieden ist, und so weiter, sind einfach ein neues Gewand für die traditionelle Schöpfungslehre, die Gottes Verschiedenheit vom und seine Beziehung zum Universum bekräftigt.

Doch man braucht nicht lange nachzudenken, um zu erkennen, dass Pannenberg die Kraft des hegelschen Arguments stark unterschätzt hat. Seine Behauptungen über Gottes Beziehung zur Welt, von der er zugleich verschieden bleibt, offenbaren Pannenbergs Orthodoxie (trotz seiner Verwendung einer recht unorthodoxen Sprache), aber sie widerlegen das Argument für einen Monismus in keiner Weise. Es sei daran erinnert, dass Pannenberg den Widerspruch, dass das Unendliche endlich ist, zu vermeiden sucht, indem er

2. Das Unendliche ist als das definiert, was nicht endlich ist.

ersetzt zugunsten von

2′. Das Unendliche ist das, was das Endliche einschließt.

Doch (2′) scheint monistisch zu sein. Um diese Schlussfolgerung zu umgehen, interpretiert Pannenberg Wörter wie „einschließen“ (z.B. „umgreifen“ „den Gegensatz übergreifen“ „den Gegensatz aufheben“, und so weiter) im Sinne von „steht in einem positiven Verhältnis zu“. Der wahrgenommene Gegensatz von Gott zur Welt ist eine Art Antagonismus, der dadurch beseitigt wird, dass Gott in bejahender Weise zur Welt in Beziehung steht. Die ontologische Verschiedenheit zwischen Gott und der Welt wird in Wirklichkeit durch eine solche Bezogenheit vorausgesetzt und nicht untergraben. Aber wenn das alles ist, was mit Gottes (oder des wahrhaft Unendlichen) Inklusion der Welt (oder des Endlichen) gemeint ist, dann ist (2′) einfach nicht geeignet, den ursprünglichen Widerspruch zu lösen. Denn Pannenberg betrachtet Gott oder das Unendliche immer noch als etwas, das von der Welt oder dem Endlichen distinkt ist. Was er mit (2′) meint, lässt sich also genauer so ausdrücken:

2''. Das (wahrhaft) Unendliche ist das, was vom Endlichen verschieden ist, aber in einem positiven Verhältnis zu ihm steht.

Doch in diesem Fall wird das Unendliche immer noch durch seine Verschiedenheit von anderem definiert und ist somit – nach Prämisse (1) seines Arguments – immer noch endlich. (In gewissem Sinn ist diese gesamte Argumentationsführung nachlässig und verworren, denn wie wir gesagt haben, werden Wörter oder Konzepte definiert, nicht Dinge; doch in dem Maß, in dem wir die ursprünglichen Prämissen der Argumentation halber akzeptieren, bleibt der Sachverhalt bestehen, dass das Unendliche durch seine Verschiedenheit vom Endlichen „definiert“ wird. [28] ) Man kann nicht vermeiden, dass das Unendliche relational definiert ist, indem man einfach weitere Relationen anhäuft, wie temporal bezogen sein auf, gegenwärtig sein bei und so weiter, entsprechend der konkreten Arten und Weisen, wie Gott angeblich wahrhaft unendlich ist. Wenn wir „R“ für jede der besonderen Relationen einsetzen, in denen der unendliche Gott im Verhältnis zur endlichen Welt stehen soll, dann gilt nach Pannenbergs Auffassung: Gott ist unendlich = def. Gott R die Welt. Doch dann ist Gottes Unendlichkeit unter Bezug auf etwas anderes definiert, zu dem er in der Relation R steht. Somit folgt aus Prämisse (1) des Arguments, dass Gott endlich ist. Pannenberg hat also den Widerspruch nicht vermieden, der Hegel zu einem monistischen Verständnis von (2′) im Sinne der ontologischen Inklusion führte.

Es ist schwer zu verstehen, wie Pannenberg annehmen konnte, dass er Hegels Widerspruch überwunden hatte, indem er zusätzliche, positive Beziehungen Gottes zur Welt postulierte. Offenbar betrachtete er den enthaltenen Gegensatz als eine fast buchstäbliche Art von Widerspruch oder Antagonismus, der dann durch Postulierung einiger positiver Beziehungen überwunden werden konnte. Doch der hier enthaltene Gegensatz ist konzeptueller und ontologischer Art: Das Unendliche ist als das Nicht-Endliche definiert, und so ist ein unendliches Wesen eines, das von jeder endlichen Größe verschieden ist. Die Postulierung weiterer Beziehungen zwischen ihnen hat keine Auswirkung auf diese fundamentale Antithese.

Auch Clayton versucht, den Pantheismus zu vermeiden. Er schlägt vor, dass wir stattdessen den Panentheismus annehmen, um auf diese Weise Gottes wahre Unendlichkeit zu bekräftigen. Eine solche Nomenklatur ist jedoch irreführend, denn der Panentheismus gilt üblicherweise als die Auffassung, dass die Welt partiell konstitutiv für das göttliche Wesen ist, das heißt, die Welt ist ein wirklicher Teil Gottes. Doch trotz einiger unbedachter Aussagen, nach denen „wir aus ihm, der das Sein selbst ist, ‚zusammengesetzt‘ sind“, [29]  behauptet Clayton ausdrücklich, dass die Welt ontologisch von Gott verschieden ist, indem sie zu einem Zeitpunkt der endlichen Vergangenheit ex nihilo von Gott geschaffen wurde und danach durch Gott in Existenz gehalten wird. [30] Was meint Clayton also, wenn er seine Auffassung „panentheistisch“ nennt? Er meint, dass das Universum buchstäblich in Gott lokalisiert ist. [31] Auf den ersten Blick erinnert dies an Newtons Sicht der göttlichen Immensität und des absoluten Raumes. Nach Newton ist der unendliche Raum das physikalische Nebenprodukt der Allgegenwart Gottes, und Objekte, die sich durch den Raum bewegen, bewegen sich in Wirklichkeit durch Gott, der im gesamtem Raum gegenwärtig ist.

Doch wie lässt sich eine solche newtonsche Auffassung damit vereinbaren, dass Clayton eine creatio ex nihilo behauptet und dass er anerkennt, dass die Standardkosmogonie des Urknalls einen absoluten Ursprung nicht nur der Materie und der Energie, sondern des physikalischen Raumes und der physikalischen Zeit selbst als der anfänglichen kosmologischen Singularität einschließt? Claytons Antwort ist, dass der göttliche Raum „den physikalischen Raum transzendiert und umfasst.“ [32] Mit dieser Aussage meint Clayton offenbar, dass Gott in einem einbettenden Hyperraum existiert, in dem unser vierdimensionales Raumzeit-Kontinuum existiert. Außerdem behauptet Clayton wiederholt, dass Gott buchstäblich temporal vor der Urknall-Singularität existierte, bei welcher die physikalische Zeit begann. [33]  Es muss also auch eine einbettende Dimension der Hyperzeit geben. Claytons Auffassung ist also, dass Gott in einer Hyper-Raumzeit existiert, in welcher unser vierdimensionales Universum lokalisiert ist, eine Auffassung, die der These von Gottes „Extra-Dimensionalität“ sehr ähnlich ist, wie sie der christliche Apologet Hugh Ross popularisierte. Gott ist somit ontologisch von der Welt verschieden, obwohl die Welt in Gott existiert.

Eine solche neuartige Auffassung von Gottes Beziehung zur Welt ist jedoch ebenfalls einfach irrelevant für das hegelsche Argument für den Monismus, wie Clayton es formulierte. Wir erinnern uns, dass nach Prämisse (2) von Claytons Argument alles, was unendlich ist, absolut unbeschränkt ist. Prämisse 3 erklärt, dass absolut unbeschränktes Sein bedeutet, keine Begrenzungen zu haben. Clayton versteht den Ausdruck, Begrenzungen zu haben, sehr radikal: Eine Begrenzung oder Grenze ist das, was „eine Sache zu diesem Etwas statt zu einem anderen macht.“ [34] Selbst reine Identitätsbedingungen für eine Entität stellen somit Grenzen für diese Entität dar. Prämisse (4) sagt uns also, dass etwas von einer anderen Sache begrenzt wird, wenn es von dieser anderen Sache verschieden ist, und Prämisse (5) stellt das Offensichtliche fest, dass etwas, das durch eine andere Sache begrenzt wird, Grenzen hat. Da Clayton nun nachdrücklich behauptet, dass Gott und die Welt nicht identisch, sondern ontologisch verschieden sind, folgt daraus unmittelbar, dass Gott nicht unendlich ist, da er durch die Welt begrenzt wird. Selbst wenn die Welt in Gott existiert, bleibt die Welt von Gott verschieden, so wie ein Bakterium im Magen einer Kuh von dieser Kuh verschieden ist. So wie die Kuh nicht ein Bakterium ist und so eine Grenze für ihre Existenz hat, die durch dieses Bakterium gegeben ist (und vice versa), so ist Gott nicht die Welt und hat so eine Grenze für seine Existenz. Es folgt also, dass Gott nicht absolut unbegrenzt ist (er ist nicht die Welt) und somit – nach dem Argument – endlich ist.

Auch hier ist verwunderlich, wie Clayton annehmen konnte, dass er durch eine räumlich-zeitliche Einbettung des Universums in Gott in irgendeiner Weise die Grenzen für Gottes Existenz beseitigt hätte. Offenbar wurde er durch seine eigene naive Ausdrucksweise fehlgeleitet, es sei unmöglich, dass das Unendliche „außerhalb“ des Endlichen existiere. Er schlägt vor, das Problem durch Einbettung der Welt „innerhalb von“ Gott zu lösen. [35]Diese windige Lösung lässt völlig unberücksichtigt, dass die Exteriorität, um die es hier geht, nicht räumlich, sondern ontologisch ist. Jedes Wesen, das von einem anderen verschieden ist, ist nach dieser Analyse durch dieses Andere begrenzt, unabhängig davon, wo beide räumlich-zeitlich lokalisiert sein mögen. Selbst wenn Gott also die Welt in sich selbst hätte, wäre er insofern durch die Welt begrenzt, als er und die Welt zwei verschiedene Dinge sind. In dieser Weise begrenzt bleibt Gott, nach Claytons Vorschlag, endlich.

LeRon Shults schließlich meint, dass er den Monismus vermeidet, indem er Gottes Relationalität betont. Er sagt:

Nach der (Rück-)Wendung zur Relationalität war die Metaphysik der Substanz, die zur Wahl zwischen Pantheismus (eine Substanz) und Dualismus (zwei Substanzen) zwang, sehr in Frage gestellt. Wenn die göttliche Natur wahrhaft unendlich ist, sodass Gott die Unterscheidung zwischen unendlich und endlich umgreift und zugleich transzendiert, dann bedeutet die Teilhabe endlicher Geschöpfen an dieser Natur nicht, dass das Endliche (substantiell) unendlich wird, noch dass das Endliche ein konstitutiver „Teil“ des Unendlichen ist, noch dass Gottes Natur eine einzige (unendliche) Substanz ist, die im Gegensatz zu anderen (endlichen) Substanzen definiert ist.  [36]

Nun scheint Shults trotz seines einleitenden Satzes nicht wirklich die Absicht zu haben, eine Metaphysik der Substanz zugunsten reiner Relationalität aufzugeben. Eine solche Metaphysik würde absurd erscheinen, da Relationen zwischen Substanzen bestehen. Außerdem äußert sich Shults anschließend zustimmend darüber, dass Gott eine Natur hat, und spricht später von Dingen, die in Beziehung zu Gott existieren. In jedem Fall bestätigt Prämisse (1) des Arguments von Shults, nach welcher Gott das größte denkbare Wesen ist, dass Gott eine Substanz ist, ein Wesen, sodass man, wenn dies verneint wird, nicht zu der Schlussfolgerung (7) gelangen kann, die Shults, nach dieser Interpretation, zu bestätigen sucht, nämlich dass Gott nicht eine Entität ist. Shults will also nicht behaupten, dass es buchstäblich keine Dinge gibt. Er irrt in der Annahme, dass der christliche Theismus den Dualismus bestätigt, denn das würde in diesem Kontext auf die Behauptung hinauslaufen, dass nur zwei Substanzen, zwei Dinge, in Existenz sind. Der christliche Theismus setzt verbindlich eine Pluralität von Substanzen voraus. Außerdem bekräftigt der christliche Theismus, dass diese Substanzen – einschließlich Gott – in einer großen Vielfalt von Beziehungen stehen. Was also meint Shults mit der (Rück-)Wendung zur Relationalität? Er erklärt:

Ich schlage eine terminologische Unterscheidung zwischen existieren in, teilhaben an und teilen der göttlichen Natur vor. Nach Römer 11,36 sind alle Dinge aus Gott, durch Gott und zu Gott hin. Demnach bedeutet geschöpflich zu sein, in einer dynamischen Bewegung in Beziehung zu Gott zu existieren … Menschliche Personen haben in einer Weise teil, die sich qualitativ von der Erfahrung anderer Geschöpfe unterscheidet; selbstbewusste Geschöpfe erfahren ein persönliches Kennen, Handeln und Sein als Werden … Normalerweise beschränke ich den Begriff teilen auf die Intensivierung der religiösen Beziehung zu Gott, die Christen als die innewohnende und verwandelnde Gegenwart des Heiligen Geistes erfahren… [37]

Diese Darstellung ist völlig harmlos und unbeachtlich. Aber ist sie auch unfähig, die Kraft des monistischen Arguments abzuweisen, das Shults unterstützt? Nach Prämisse (2) dieses Arguments wären Gott und die Welt, wenn Gott eine von der Welt distinkte Entität wäre, Teile eines größeren Ganzen. Shults könnte diese Schlussfolgerung durch die Behauptung vermeiden, dass es keine solche Entität, keine solche Substanz, wie Gott gibt. Aber damit würde er behaupten, dass es keinen Gott gibt, was Shults offenbar nicht will. Er will vielmehr sagen, dass Geschöpfe zwar von Gott verschieden sind, aber die göttliche Natur teilen. Aber diese teilende Beziehung wird dann im Sinne einer Intensivierung der eigenen religiösen Beziehung zu Gott in der christlichen Erfahrung erklärt. Wie wir bei Pannenberg gesehen haben, widerlegt die Behauptung einer solchen Beziehung in keinerlei Weise irgendeine der Prämissen des Arguments für den Monismus, das Shults unterstützt. Nach Shults Auffassung kann Gottes Natur nicht eine Substanz sein, welche anderen Substanzen im Sinne eines Antagonismus oder Widerspruchs „gegenübergestellt“ ist; aber sie ist es gewiss im Sinne einer ontologischen Verschiedenheit. Solange Gott eine Entität ist (was Shults zu bekräftigen scheint), folgt aus Shults‘ Argument, dass Gott nicht von der Welt distinkt sein kann, sondern auf sie bezogen sein muss, wie Shults bekräftigen möchte, denn sonst gäbe es etwas Größeres als Gott, nämlich diejenige Entität, die Gott und die Welt umfasst. Die Welt und Gott müssen also dieselbe Entität sein, was bedeutet, den Pantheismus zu bestätigen.

Insgesamt waren diese drei christlichen Theologen nicht in der Lage, erfolgreiche Widerlegungen für die monistischen und pantheistischen Schlussfolgerungen der hegel-artigen Argumente zu entwickeln, die sie unterstützt haben. Solange sie fortfahren, die Prämissen dieser Argumente zu unterstützen, bleiben sie wider Willen dem Pantheismus verhaftet.

Fehlschlag des monistischen Arguments

Glücklicherweise sind die hegel-artigen Argumente, die unsere drei Theologen darlegen, überhaupt nicht zwingend. Erstens setzen die Prämissen dieser Argumente einen Begriff des Unendlichen voraus, der sehr mangelhaft und sogar inkohärent ist. Etwa fünfzig Jahre nach Hegels Tod kam es zu revolutionären Entwicklungen im Begriff des Unendlichen in der Mathematik, angeführt von seinem Landsmann Georg Cantor. Auch Cantor behauptete von seinem Begriff des Unendlichen, dass es das „eigentlich Unendliche“ im Gegensatz zu dem „uneigentlich Unendlichen“ war, das bis zu dieser Zeit vorgeherrscht hatte. [38] Cantors positive Definition des Unendlichen durchdrang rasch die Mathematik und stellt eine Grundlage der modernen Mengenlehre (in der viele Mathematiker die Grundlage aller Mathematik sehen) und der transfiniten Arithmetik dar.

Cantor hat zwischen potentiell unendlich und aktual unendlich unterschieden. Bis zu seiner Zeit war der Begriff der Unendlichkeit ausschließlich ein Konzept der Begrenzung. Unendlichkeit dient als der ideale Terminus für nicht-endende Prozesse, die der Unendlichkeit unaufhörlich näher kommen, ohne sie je zu erreichen. Zum Beispiel übersteigt die Zahl der Segmente, in die eine Entfernung geteilt werden könnte, jede natürliche Zahl; bei fortwährender Teilung geht die Zahl der Segmente gegen unendlich. Aristoteles hatte behauptet, dass das Unendliche somit nur potentiell, aber nie aktual existiert. Im Gegensatz dazu entwickelte Cantor das Konzept einer Quantität, die aktual unendlich ist. Nach Cantors Analyse ist eine Menge dann und nur dann aktual unendlich, wenn sie eine echte Teilmenge hat, welche dieselbe Zahl von Elementen oder Mitgliedern hat wie die gesamte Menge. Eine echte Teilmenge ist ein Teil einer Menge, der nicht mit der ganzen Menge koextensiv ist; das heißt, es gibt Elemente der ganzen Menge, die nicht Elemente der Teilmenge sind. Zwei Mengen haben dieselbe Zahl von Elementen dann und nur dann, wenn ihre Elemente in einer eins-zu-eins-Entsprechung paarweise angeordnet werden können. So ist nach dieser Analyse zum Beispiel die natürliche Zahlenreihe 0, 1, 2, 3, … aktual unendlich, da sie eine echte Teilmenge (etwa die ungeraden Zahlen) hat, die numerisch mit der ganzen Reihe äquivalent ist.

0, 1, 2, 3, . . . .

↕, ↕, ↕, ↕, . . . .

1, 3, 5, 7, . . . .

Andererseits ist eine Menge endlich, wenn die Zahl der Elemente der Menge eine natürliche Zahl n, ist.

Cantors Definitionen untergraben das hegelsche Argument völlig. Denn es ist nicht wahr, wie Pannenbergs Version des hegelschen Arguments behauptet, dass

2. Das Unendliche als das bestimmt ist, was nicht endlich ist.

Cantor gab dem Begriff des Unendlichen einen positiven Inhalt; es war nicht nur als Negation des Endlichen definiert. Auch unabhängig von Cantors Analyse hätte klar sein sollen, dass (2) ungeeignet ist. „Nicht-endlich“ ist genauso wenig ein Synonym für „unendlich“ wie „nicht-schwarz“ ein Synonym für „weiß“ ist. Das Nicht-Endliche umfasst nicht nur das aktual Unendliche, sondern auch das potentiell Unendliche, ebenso wie alles, worauf die Kategorie der Quantität anwendbar ist. Im ersten Fall zum Beispiel ist die Größe eines geometrisch geschlossenen, aber ständig expandierenden Universums potentiell unendlich und kann somit nicht mit einer endlichen Zahl oder einer aktual unendlichen Zahl gleichgesetzt werden. Im zweiten Fall ist zwar richtig, dass „die Farbe Blau nicht endlich“ ist, weil die Kategorie der Quantität einfach nicht anwendbar ist, aber damit wird nicht die absurde Aussage „die Farbe Blau ist unendlich“ bestätigt. Die in (2) angebotene Definition ist also eindeutig fehlerhaft.

Genauso wenig ist nach Cantors Erklärung, wie Pannenberg vorschlägt, Folgendes richtig:

2′. Das Unendliche ist das, was das Endliche einschließt.

Denn (2′) ist nach Cantors Definitionen eindeutig falsch, weil man unendliche Mengen haben kann, die keine Elemente gemeinsam haben. So ist zum Beispiel -2 nicht in der Reihe der natürlichen Zahlen enthalten, obwohl diese Reihe unendlich ist.

Cantors Definitionen machen auch klar, dass Claytons Prämisse

2. Wenn etwas unendlich ist, ist es absolut unbeschränkt.

falsch ist. Die Menge der natürlichen Zahlen hat eine untere Grenze 0, ist aber nichtsdestoweniger unendlich. Die Reihe der Brüche zwischen 1 und 2 hat sowohl eine obere als auch eine untere Grenze, nämlich 2/1 und 1/1, ist aber ungeachtet dessen unendlich. Somit sind nach Cantors Definitionen die entscheidenden Prämissen in den monistischen Argumenten falsch.

Pannenberg und Clayton werden natürlich antworten, dass das wahrhaft Unendliche kein mathematisches, sondern ein metaphysisches Konzept ist. Pannenberg unterscheidet zwischen Hegels „qualitativer Bestimmung“ des Unendlichen und der „quantitativen Bestimmung des mathematisch Unendlichen“. [39] Die Erstere hält er für grundlegender als die Letztere, denn

… aus der Negation der Endlichkeit folgt die Schrankenlosigkeit, und die Schrankenlosigkeit kann die Form des unbegrenzten Fortgangs in der Reihe endlicher Bestimmungen haben. Die unendliche Reihe – also auch die indefinite Abfolge endlicher Größen in Zeit und Raum – realisiert den Gegensatz des Unendlichen zum Endlichen nur auf einseitige Weise, nämlich durch unbegrenzte Hinzufügung endlicher Schritte. [40]

Wie diese Erklärung zeigt, betrachtet Pannenberg das mathematisch Unendliche immer noch im prä-cantorschen Sinne als etwas, das nur potentiell unendlich ist. Wie wir gesehen haben, hat das Konzept des aktual Unendlichen nichts mit der Abwesenheit von Grenzen zu tun. Das ist selbst dann der Fall, wenn – historisch gesprochen – die Idee des aktual Unendlichen aus der Reflexion über das potentiell Unendliche und die Freiheit von Grenzen entwickelt wurde. Die Definition des Konzeptes der aktualen Unendlichkeit enthält keinen Bezug zur Abwesenheit von Grenzen und ist somit von diesem Begriff unabhängig.

Nehmen wir einmal an, dass wir tatsächlich zwischen dem mathematisch (oder quantitativ) und dem metaphysisch (oder qualitativ) Unendlichen unterscheiden (was wir, denke ich, tatsächlich tun sollten). [41]0Dann ergeben sich zwei Fragen. Erstens: Warum sollte man denken, dass das metaphysisch Unendliche dem mathematisch Unendlichen als Konzept für das „wahrhaft Unendliche“ vorzuziehen ist? Warum sollte man nicht denken, dass das wahrhaft Unendliche das mathematische Konzept ist und dass die qualitative Idee nur ein analoger Begriff ist? Haben wir nicht vielmehr angesichts der Stringenz und Ergiebigkeit von Cantors Analyse im Gegensatz zu dem unpräzisen, subjektiven und unzulänglich verstandenen metaphysischen Konzept gute Gründe, dem mathematischen Konzept den Status des wahrhaft Unendlichen zu verleihen? Zumindest gibt es keinen Grund, es neben seinem metaphysischen Cousin die zweite Geige spielen zu lassen.

Unsere Theologen könnten plausibel antworten, dass sie weniger dem metaphysisch Unendlichen den Vorzug gegenüber dem mathematisch Unendlichen geben, sondern vielmehr behaupten, dass mathematische oder quantitative Konzepte hier einfach nicht zur Debatte stehen, sondern dass es um Gottes Unendlichkeit geht und göttliche Unendlichkeit kein quantitativer Begriff ist, da sie nichts mit Mengen definiter und diskreter Elemente zu tun hat.

Diese Antwort erscheint recht zutreffend zu sein. Doch dann kommen wir zu der zweiten Frage, die durch die Unterscheidung zwischen dem mathematisch und metaphysisch Unendlichen aufgeworfen wird, nämlich warum wir denken sollten, dass das hegelsche Konzept des metaphysisch Unendlichen richtig ist. Warum sollten wir denken, dass Hegel den Begriff des metaphysisch Unendlichen richtig verstanden hat? Hier kommen wir zum Kern des Problems, der besonders klar bei Clayton zum Ausdruck kommt, wenn er sagt:

2. Wenn etwas (metaphysisch) unendlich ist, ist es absolut unbeschränkt.

Warum sollten wir denken, dass (2) wahr ist? Die Intuition hinter (2) scheint durchgängig zu sein, dass etwas endlich ist, wenn es irgendeine Grenze hat. Außerdem werden Grenzen hier sehr lose verstanden, sodass schon die Existenz einer anderen Entität eine Grenze für die Existenz einer Sache darstellt. Auch wenn Pannenberg verneint, dass Freiheit von Grenzen der primäre Begriff des Unendlichen ist, scheint er ein solches Verständnis vorauszusetzen, wenn er formuliert:

1. Das Endliche ist das, was durch seine Abgrenzung gegen anderes bestimmt ist.

Wenn etwas von etwas anderem verschieden ist, dann stellt dieses Andere eine Grenze für seine Existenz dar und offenbart es so als endlich. In ähnlichem Sinn denkt Shults, wie wir uns erinnern, dass eine Betrachtung, nach der Gott und die Welt substantiell distinkt sind, nicht damit zu vereinbaren ist, Gott als unbegrenzt zu bezeichnen, sondern Gott als denjenigen Teil des Ganzen kennzeichnet, der durch das Endliche begrenzt wird.

Wenn es nach dieser Auffassung also so wäre, dass nur Gott und der Mond als distinkte Entitäten existierten, dann wäre Gott – auch wenn er notwendig, selbstexistent, allmächtig, allwissend, ewig, allgegenwärtig und so weiter ist, einschließlich seiner restlichen superlativen Attribute – nichtsdestoweniger endlich, weil er nicht der Mond ist. Denn der Mond ist eine Grenze für seine Existenz und begrenzt somit Gott darauf, diese Entität und nicht jene Entität zu sein.

Nun hat dieses Verständnis von „Grenze“ abstruse Konsequenzen. Denn es wäre seltsamerweise so, dass nur Gott existieren würde und nichts seine Existenz begrenzen würde, wenn er in diesem Fall nicht den Mond erschaffen hätte. Somit wäre Gott unendlich! In diesem Fall wäre Gott alles, was ist. Doch wenn er seine Allmacht ausübt und den Mond ex nihilo erschafft, dann ist er nicht alles, was ist. Obwohl Gott keinerlei intrinsische Änderung in seinen Attributen erfahren hat, ist er nun endlich statt unendlich, einfach durch die Existenz des Mondes.

Das oben genannte Gedankenexperiment lässt erkennen, dass unsere Neo-Hegelianer „unendlich“ und „alles“ verwechselt haben. Wenn Gott und der Mond existieren, dann ist Gott nicht alles, was ist, aber daraus folgt nicht, dass er nicht unendlich ist. Gott ist intrinsisch derselbe in Bezug auf seine Attribute, ob der Mond existiert oder nicht. Wenn wir Claytons Prämisse (2) also so verstehen:

2''. Wenn etwas (metaphysisch) unendlich ist, ist es alles, was ist.

dann ist es plausibel, dass diese Prämisse falsch ist. Das Unendliche muss nicht in diesem Sinn absolut unbegrenzt sein.

An dieser Stelle kehren wir zu Shults‘ Argument zurück, das sich nicht ausdrücklich auf das metaphysisch Unendliche beruft, sondern ebenfalls „unendlich“ und „alles“ verwechselt. Wir mögen Shults zustimmen, dass es etwas gäbe, das größer ist als Gott, wenn Gott und die Welt Teile eines größeren Ganzen wären. Aber warum sollten wir seine Prämisse (2) akzeptieren?

2. Wenn Gott eine von der Welt distinkte Entität wäre, dann wären Gott und die Welt Teil eines größeren Ganzen.

Diese Prämisse geht von einer philosophischen Analyse des Teilseins aus, welche die meisten Philosophen unglaubhaft finden würden. Shults scheint zu denken, dass für zwei beliebige Entitäten gilt, dass ihre mereologische Summe jeweils eine Sache darstellt, von der sie Teile sind. Aber das erscheint grotesk. Stellen meine linke Hand und die Lampe auf Jim Beilbys Schreibtisch ein Objekt dar, von dem sie Teile sind? Die Antwort ist natürlich Nein. Ironischerweise erweist sich Shults als ein radikalerer Substanz-Metaphysiker als diejenigen, die er kritisiert, denn er reifiziert solche willkürlichen Summen zu bona-fide-Substanzen. Er muss diese Summen als reale Substanzen behandeln, denn sonst wäre seine Behauptung, dass Gott nicht länger das größte denkbare Wesen wäre, ungerechtfertigt. Wenn Shults also Prämisse (2) verteidigen will, muss er ein starkes Argument für die Annahme bieten, dass willkürliche mereologische Summen ein Objekt darstellen, oder er muss zeigen, warum in Gottes speziellem Fall die mereologische Summe von, sagen wir, Gott und dem Mond ein Objekt ist, von dem Gott ein Teil ist. Wir alle stimmen überein, dass Gott nicht alles ist, was ist, wenn Gott und der Mond existieren; aber daraus folgt nicht, dass somit irgendein Objekt existiert, von dem Gott ein Teil ist.

Um nun zu Claytons Prämisse (2) zurückzukehren, gibt es nicht nur keinen guten Grund, (2) als wahr zu akzeptieren, sondern wir haben außerdem gute Gründe, sie zu verwerfen. Denn das Konzept eines absolut unbegrenzten Wesens ist inkohärent. Nach Clayton ist eine Beschränkung oder Grenze das, was eine Sache zu dieser statt zu einer anderen Sache macht. Aber daraus folgt, dass Gott auch dann ein begrenztes Wesen wäre, wenn er allein existieren würde – in völliger Einsamkeit, sodass er alles wäre, was ist. Denn er hätte immer noch spezifische Eigenschaften, die ihn zu dem machen, was er ist, und nicht zu irgendetwas anderem. Gott hätte immer noch insofern Grenzen seines Seins, als er beispielsweise nicht eine Maus oder der Mond ist. Wenn Gottes Attribute für ihn essentiell sind, dann ist es tatsächlich so, dass Gott in seiner Existenz nicht notwendig auf das beschränkt ist, was er ist. Ein Wesen kann also nur dann absolut unbegrenzt sein, wenn es überhaupt keine Prädikate gibt, die auf es anwendbar sind.

Doch das bringt unweigerlich Inkohärenz mit sich. Denn wenn nichts wahrhaftig über ein Wesen ausgesagt werden kann, dann kann das Prädikat „absolut unbegrenzt sein“ nicht wahrhaftig über dieses Wesen ausgesagt werden. Doch dann ist die Behauptung

2. Wenn etwas (metaphysisch) unendlich ist, ist es absolut unbeschränkt.

falsch oder ohne Wahrheitswert, was der Hypothese widerspricht. Anders ausgedrückt: Wenn ein Wesen absolut unbegrenzt ist, dann ist es nicht begrenzt. Somit gibt es eine Grenze für seine Existenz; denn es gibt etwas, das es nicht ist: Es ist kein begrenztes Wesen. Ein absolut unbegrenztes Wesen kann keine Prädikate haben – was bedeutet, eine Grenze für seine Existenz zu postulieren. [42] 

Somit haben wir zwei zwingende Gründe, Claytons Prämisse (2) abzulehnen, denn der Begriff eines absolut unbegrenzten Wesens – in dem eigentümlichen Sinn, in dem „Grenze“ verwendet wird – ist selbstreferentiell inkohärent. Somit muss das Verständnis des metaphysisch Unendlichen, wie es unsere neo-hegelianischen Theologen voraussetzen, verworfen werden.

Was meinen wir nun also, wenn wir mit Clayton behaupten:

1. Gott ist unendlich.

Hier bietet Pannenbergs Einsicht, dass Gottes Unendlichkeit konkrete Manifestationen hat, den Schlüssel. Es gibt in Wirklichkeit kein separates göttliches Attribut, das mit „Unendlichkeit“ bezeichnet ist. „Unendlichkeit“ dient vielmehr als ein Oberbegriff, der alle jene Eigenschaften umfasst, die Gott zum größten denkbaren Wesen machen. Wenn wir sagen, dass Gott unendlich ist, meinen wir, dass Gott notwendig, selbstexistent, allmächtig, allwissend, heilig, ewig, allgegenwärtig und so weiter ist. Würden wir diese Eigenschaften vom Gottesbegriff abstrahieren, wäre es nicht so, dass irgendeine weitere, unbestimmte Eigenschaft Unendlichkeit übrig bleiben würde. Vielmehr ist Gottes Unendlichkeit aus genau diesen großmachenden Eigenschaften konstituiert. Alle diese Eigenschaften wurden durch christliche Philosophen der analytischen Tradition sorgfältig definiert, und es sind Definitionen, die nicht durch die Hintertür das Konzept der Unendlichkeit wiedereinführen; doch leider erweisen sich die christlichen Theologen, die wir in diesem Aufsatz erörtert haben, als wenig vertraut mit dieser Literatur. [43] Dies ist außerordentlich bedauerlich, denn diese Erörterungen der analytischen Religionsphilosophie hätten ihnen helfen können, die konzeptuelle Sackgasse zu vermeiden, in die sie geraten sind, weil sie sich auf den hegelschen Idealismus stützten.

Schlussfolgerung

Zusammenfassend sollte also die Idee, dass Gott metaphysisch unendlich ist, uns nicht in die Richtung des Monismus führen. Und wir sollten aus der Tatsache, dass eine reale Welt existiert und Gott nicht alles ist, was ist, nicht ableiten, dass Gott endlich ist. Wenn es eine Spannung zwischen Gottes Unendlichkeit und der Realität der Welt gäbe, dann würde die bloße Behauptung von Beziehungen Gottes zur Welt unter Beibehaltung ihrer ontologischen Verschiedenheit nichts nützen. Nichts als ein monistischer Illusionismus würde den Widerspruch abwenden. Aber es gibt keinen Grund zu denken, dass Gottes metaphysische Unendlichkeit eine in diesem radikalen Sinn absolut unbegrenzte Existenz bedingt. Ein solches Konzept ist in der Tat selbstreferentiell inkohärent. Gottes metaphysische Unendlichkeit sollte vielmehr im Sinne seiner superlativen Attribute verstanden werden, die ihn zu einem maximal großen Wesen machen.

(Übers.: Marita Wilczek)

Link to the original article in English: http://www.reasonablefaith.org/pantheists-in-spite-of-themselves

  • [1]

    Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Band 1, Göttingen 2011, S. 430.

  • [2]

    Es wird in den ausgelassenen Wörtern auch im Sinne eines „Individuums“ verwendet (das, was Bertrand Russell einen „Begriff“ nannte), wenn Pannenberg von einem „unbegrenzten Fortgang in einer endlichen Reihe“ spricht, oder wörtlich von einem „unbegrenzten Fortgang in der Reihe endlicher Bestimmungen“.

  • [3]

    Dies scheint der Satz zu sein, den Bromiley so übersetzt: „Die Beziehung von etwas zu etwas anderem ist eine immanente Definition des Etwas selbst.“

  • [4]

    Hegel sagt: „Dieser Widerspruch ist sogleich darin vorhanden, dass dem Unendlichen das Endliche als Dasein gegenüberbleibt; es sind damit zwei Bestimmtheiten; es gibt zwei Welten, eine unendliche und eine endliche, und in ihrer Beziehung ist das Unendliche nur Grenze des Endlichen und ist damit nur ein bestimmtes, selbst endliches Unendliches.“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, Band 5, Frankfurt a. M. 1979, S. 152)

  • [5]

    Ibid., S. 152f.

  • [6]

    Ibid., S. 162f.

  • [7]

    Pannenberg, Systematische Theologie, Band 1, S. 432.

  • [8]

    Ibid., S. 479.

  • [9]

    Aus dem Englischen übersetzt aus: Philip Clayton, God and Contemporary Science (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1997), S. . Vgl. seine Bestätigung des Arguments in: „Panentheism in Metaphysical and Scientific Perspective“, in: In Whom We Live and Move and Have Our Being, hrsg. von Philip Clayton und Arthur Peacocke (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 2004), S. 81.

  • [10]

    An anderer Stelle unterscheidet Clayton zwischen dem, was er die Intuition des Unendlichen nennt, und dem Konzept des Unendlichen. Er denkt, dass die primitive Intuition des Unendlichen die Idee von „etwas ohne Begrenzung“ oder von „dem Unbegrenzten“ ist. Er behauptet, dass diese intuitive Idee für das Konzept des Unendlichen unterdeterminiert ist; tatsächlich sollte man vielmehr von einer Pluralität von Konzepten sprechen, da die intuitive Idee des Unendlichen unterschiedlich konzipiert werden kann. Er denkt, dass „jede eine eigene Bewertung verlangt, da man von den eigenen anfänglichen Intuitionen ausgeht, um darauf beruhende metaphysische Systeme zu konstruieren“ (aus dem Englischen übersetzt aus: Philip Clayton, The Problem of God in Modern Thought, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000, S. 119; siehe S. 118-120). Es ist daher seltsam, dass er in dem Zitat, das im Text wiedergegeben wird, sagt, dass es sich „als unmöglich [erweist], Gott als völlig unendlich zu verstehen, wenn er durch etwas außerhalb seiner selbst begrenzt wird.“ Da verschiedene Konzeptionen des Unendlichen möglich sind, scheint diese Behauptung offenkundig falsch zu sein. Claytons Argument beruht vielmehr auf seiner intuitiven Idee des Unendlichen, eine Intuition, die sich bei näherer Betrachtung als inkohärent erweisen und somit als Konzept des Unendlichen unhaltbar sein könnte. Es könnte sich herausstellen, dass das, was unmöglich ist, darin besteht, Gott als „wahrhaft unendlich“ zu denken, wie dieser Ausdruck von Hegel und seinen Anhängern (miss)verstanden wird. Tatsächlich scheint Clayton dies einzuräumen (ibid., S. 152-3; vgl. aber S. 168).

  • [11]

    Aus dem Englischen übersetzt aus: Clayton, The Problem of God, S. 125. Vgl. Hegels Feststellung: „Das Unendliche ist; in dieser Unmittelbarkeit ist es zugleich die Negation eines Anderen, des Endlichen. So als seiend und zugleich als Nichtsein eines Anderen ist es in die Kategorie des Etwas als einem bestimmten Sein im Allgemeinen – genauer gesagt, in die Kategorie des Etwas mit einer Grenze – zurückgefallen.“ (Hegel, Wissenschaft der Logik, S. 42. Vgl. S. 45).

  • [12]

    Aus dem Englischen übersetzt aus: F. LeRon Shults, The Postfoundationalist Task of Theology (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1999), S. 100-101.

  • [13]

    Vgl. folgende Überlegung Hegels: Wenn wir das Unendliche und das Endliche als unverbunden existierend nehmen, dann ist das Unendliche „eines der beiden; aber als nur eines der beiden ist es selbst endlich, es ist nicht das Ganze, sondern nur die eine Seite; es hat an dem Gegenüberstehenden seine Grenze; es ist so das Endliche unendlich. Es sind nur zwei Endliche vorhanden“ (Hegel, Wissenschaft der Logik, Kap. 30, c. Die affirmative Unendlichkeit, Absatz 2).

  • [14]

    Aus dem Englischen übersetzt aus: F. LeRon Shults und Steven J. Sandage, Faces of Forgiveness (Grand Rapids, Mich.: Baker, 2003), S. 161-164.

  • [15]

    Der Begriff der Unendlichkeit spielt eine wichtige Rolle in seiner Systematischen Theologie. Isoliert gelesen, könnten einige Abschnitte irreführend sein. Wenn Pannenberg beispielsweise sagt, dass „das Endliche immer schon ‚herausgeschnitten‘ aus dem Unendlichen ist und daher auch auf es bezogen bleibt“ (1: 154), klingt das monistisch; aber tatsächlich spricht Pannenberg über unser vages, vorbegriffliches Bewusstsein des Unendlichen, das dann durch vernünftige Reflexion differenziert wird (siehe 1: 123).

  • [16]

    Pannenberg, Systematische Theologie, 1: 431-432.

  • [17]

    Ibid., 1: 432.

  • [18]

    Ibid., 1: 433.

  • [19]

    Ibid., 1: 441.

  • [20]

    Ibid., 1: 445.

  • [21]

    Ibid., 1: 448.

  • [22]

    Ibid., 1: 450.

  • [23]

    Ibid., 1: 455.

  • [24]

    Ibid., 1: 478.

  • [25]

    Ibid., 1: 480.

  • [26]

    Ibid., 1: 480-481 (Hervorhebung WLC).

  • [27]

    Ibid., 1: 481 (meine Hervorhebung).

  • [28]

    Vielleicht könnten wir das Argument treffender wie folgt formulieren: Für jedes Wesen x gilt

    1. x ist endlich = def. x ist von anderem verschieden.

    2. x ist unendlich = def. x ist nicht endlich.

    3. Gott ist unendlich.

    4. Also ist Gott nicht endlich.

    5. Also ist Gott nicht von anderem verschieden.

    Pannenberg würde die Schlussfolgerung vermeiden, indem er (2) ersetzt durch

    2′. x ist unendlich = def. x ist nicht endlich, aber x steht in einem positiven Verhältnis zu dem Endlichen.

    Doch (2′) umgeht das Problem in keiner Weise. Denn aus (2′) und (3) folgt

    6. Gott ist nicht endlich, aber er steht in einem positiven Verhältnis zu dem Endlichen, woraus (durch Vereinfachung) logisch folgt:

    4. Also ist Gott nicht endlich,

    und die Schlussfolgerung folgt wie zuvor.

  • [29]

    Clayton, God and contemporary Science, S. 47.

  • [30]

    Ibid., S. 20-21, 157-158, 260-262.

  • [31]

    Ibid., S. 87-90.

  • [32]

    Ibid., S. 89; Vgl. S. 90.

  • [33]

    Ibid., S. 95, 157-158, 190.

  • [34]

    Clayton, Problem of God, S. 125.

  • [35]

    Paradoxerweise existiert nach Claytons Auffassung der unendliche Gott dennoch außerhalb der Welt, obwohl die Welt nicht außerhalb von Gott existiert. Das Unendliche bleibt also nach seiner Auffassung „außerhalb“ des Endlichen.

  • [36]

    Aus dem Englischen übersetzt aus: Shults und Sandage, Faces of Forgiveness, S. 166.

  • [37]

    Aus dem Englischen übersetzt aus: Shults und Sandage, Faces of Forgiveness, S. 167.

  • [38]

    Georg Cantor, „Beiträge zur Begründung der transfiniten Mengenlehre“, in: Gesammelte Abhandlungen mathematischen und philosophischen Inhalts, hrsg. von Ernst Zermelo, Heidelberg 1932, S. 166, vgl. S. 172.

  • [39]

    Pannenberg, Systematische Theologie, 1: 430.

  • [40]

    Ibid.

  • [41]

    Zu dieser Unterscheidung siehe die ausgezeichnete Abhandlung von A. W. Moore, The Infinite, The Problems of Philosophy: Their Past and Present (London: Routledge, 1990).

  • [42]

    Vgl. die Kritik des Avaita-Vendanta-Hinduismus von Robin Collins, „Eastern Religions“, in: Reason for the Hope Within, hrsg. von Michael J. Murray (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1999), S. 188-92. Der durch Hegels Argument implizierte Monismus besagt nicht, dass die Welt ein Teil von Gott ist, so wie eine Hand ein Teil des Körpers ist. Denn das Ganze und der Teil sind nach einer solchen Erklärung immer noch distinkt; der Körper ist nicht eine Hand. Somit war Hegels eigene Lösung für den Widerspruch zwischen dem Unendlichen und den Endlichen inadäquat, denn solange die Unterscheidung zwischen Gott und der Welt in ihrer höheren Einheit bewahrt wird, begrenzen sie einander noch. Wie Collins zeigt, entsprechen Auffassungen, welche die Realität von Unterscheidungen zwischen Entitäten verneinen, nicht dem Pantheismus, sondern dem Illusionismus. Das Absolute ist die einzige Realität und die Welt der davon distinkten Objekte ist illusorisch (maya). Das, worauf unsere neo-hegelianischen christlichen Theologen zusteuern, ist also ein ähnlicher Monismus wie der des Taoismus, des Mahayana-Buddhismus und des Vedanta-Hinduismus; siehe dazu Stuart C. Hackett, Oriental Philosophy: A Westerner’s Guide to Eastern Thought (Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1979). Vgl. Alvin Plantingas Kritik zu John Hicks Begriff des unsagbar Realen in Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), S. 49-55.

  • [43]

    Erörterungen und Literatur hierzu: siehe Philosophy of Religion: A Reader and Guide, hrsg. von William Lane Craig (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2002), Part III: „The Coherence of Theism.”