Göttliche Zeitlosigkeit und Personalität

Gegner der göttlichen Zeitlosigkeit behaupten oft, dass der Begriff einer zeitlosen Person inkohärent ist, dass die Eigenschaften, die für Personalität essentiell sind, nicht zeitlos exemplifiziert sein können. Da Gottes Personalität für den Theismus essentiell ist, folgt daraus, dass Gott nicht zeitlos sein kann. Also ist Gott, wenn er existiert, temporal.

Im Grunde argumentieren diese Gegner der göttlichen Zeitlosigkeit, dass die folgenden zwei Propositionen allgemein logisch unvereinbar sind.

1. Gott ist zeitlos.

2. Gott ist personal.

Um dies zu demonstrieren, versuchen diese Philosophen philosophers zu zeigen, dass notwendigerweise wahr ist:

3. Wenn Gott zeitlos ist, exemplifiziert er die Eigenschaften x, y, z nicht.

4. Wenn Gott die Eigenschaften x, y, z nicht exemplifiziert, ist er nicht personal,

wobei x, y, z durch spezifizierte Eigenschaften ersetzt werden.

Debatten über dieses Thema werden oft schwammig, weil die Frage nach der Kohärenz des Begriffs einer zeitlosen Person mit der Frage verwechselt wird, ob eine solche zeitlose Person Beziehungen mit temporalen Personen haben oder mit ihnen interagieren könnte. Wenn Grace Jantzen zum Beispiel einwendet: „Ein zeitloser und unveränderlicher Gott könnte nicht personal sein, denn er könnte nicht erschaffen oder antworten, wahrnehmen oder handeln, denken, sich erinnern, noch sonst etwas von den Zeit erfordernden Dingen tun, die eine Person tut. Somit können die Lehren der göttlichen Zeitlosigkeit und Unveränderlichkeit im Rahmen der Theologie eines personalen Gottes nicht aufrechterhalten werden“, [1] und somit ergeben sich die Probleme, die sie mit der göttlichen Zeitlosigkeit aufwirft – abgesehen vom Denken und Erinnern – nur in Verbindung mit der Beziehung eines zeitlosen Gottes zu temporalen Entitäten und demonstrieren somit keine Inkohärenz im Begriff einer zeitlosen Person an sich. Da ich den Einwand gegen die göttliche Zeitlosigkeit basierend auf Gottes Relation zur temporalen Welt an anderer Stelle erörtert habe, [2] werde ich der Klarheit halber bei der Erörterung dieses Einwandes Gott in seiner alleinigen Existenz ohne die Schöpfung als zeitlos betrachten, ob dies nun als ein in der tatsächlichen Welt enthaltener Sachverhalt betrachtet wird, wie bei einem ockhamistischen Modell der göttlichen Ewigkeit, oder ob er als ein Sachverhalt verstanden wird, der eine nicht aktuale, mögliche Welt bildet, wie bei dem thomistischen Modell. Die Frage ist also, ob ein so verstandener Gott personal sein könnte.

Die Antwort auf diese Frage ist natürlich abhängig von dem jeweiligen Begriff der Personalität und von den Bedingungen, die dafür festgelegt werden, dass etwas eine Person ist. Typische Gegner der göttlichen Zeitlosigkeit schlagen bestimmte Kriterien vor, die als notwendige Bedingungen der Personalität gelten, und versuchen dann, zu zeigen, dass ein zeitloses Wesen diese Kriterien nicht erfüllt. In seinem hilfreichen Überblick über diese Frage stellt Yates fest, dass diese Kriterien meist in drei große Gruppen fallen: (1) Kriterien, die auf Bewusstseinszuständen beruhen, (2) Kriterien, die auf Intentionalität basieren, und (3) Kriterien, die auf interpersonalen Beziehungen beruhen. [3] Verteidiger der göttlichen Zeitlosigkeit könnten beschließen, die Adäquatheit der vorgeschlagenen Kriterien in Frage zu stellen, indem sie argumentieren, dass es sich nicht um notwendige Bedingungen für Personalität handelt, und so tatsächlich (4) untergraben – keine aussichtslose Strategie angesichts der Schwierigkeit, Personalität zu definieren, was zu Debatten der angewandten Ethik über Fragen zum Beginn und Ende des Lebens und zu Debatten im Bereich der künstlichen Intelligenz geführt hat. Häufiger haben Verfechter der Zeitlosigkeit jedoch zu zeigen versucht, dass Gott, so wie sie ihn verstehen, tatsächlich die geforderten Bedingungen erfüllt, so unrichtig sie auch sein mögen, und untergraben somit (3). Betrachten wir diese Fragen in Bezug auf die vorgeschlagenen drei Arten von Kriterien.

Kriterien, die auf Bewusstseinszuständen beruhen

In seinem Artikel „Conditions of Personality“ [4] unterscheidet Daniel Dennett sechs verschiedene Auffassungen von Personalität in der philosophischen Tradition, die jeweils eine notwendige Bedingung für das Person-Sein eines Individuums A zugrunde legen:

A ist nur dann eine Person, wenn gilt:

i. A ist ein rationales Wesen.

ii. A ist ein Wesen, dem Bewusstseinszustände zugeschrieben werden können.

iii. Andere betrachten A als ein Wesen oder können A als ein Wesen betrachten, dem Bewusstseinszustände zugeschrieben werden können.

iv. A ist fähig, andere als Wesen zu betrachten, denen Bewusstseinszustände zugeschrieben werden können.

v. A ist zu verbaler Kommunikation fähig.

vi. A ist sich seiner selbst bewusst; das heißt A ist fähig, sich als Subjekt von Bewusstseinszuständen zu betrachten.

Alle diese Kriterien hängen direkt oder indirekt davon ab, dass A ein Bewusstsein hat oder A ein Bewusstsein zugeschrieben werden kann. Als anfänglichen Vorstoß in diesen ersten Einwand gegen göttliche Zeitlosigkeit können wir nun fragen, ob das Konzept eines zeitlosen, bewussten Wesens inkohärent ist.

J. R. Lucas besteht darauf, dass es so ist. Er behauptet, dass es nicht Gott überlassen sein kann, ob er die Zeit erschafft oder nicht, denn als ein personales Wesen ist Gott sich seiner selbst bewusst und die Zeit ist eine Begleiterscheinung des Bewusstseins. Daher gilt:

Nach der Auffassung von Lucas existiert die Zeit also, wenn ein personaler Gott allein existiert, ob die physikalische Welt nun existiert oder nicht. Lucas hat meiner Meinung nach eindeutig Recht mit seiner Behauptung, dass eine Abfolge von Bewusstseinsinhalten in Gottes Sinn ausreichen würde, um eine temporale Reihe zu generieren, und sein Beharren auf diesem Punkt ist ein gesundes Gegenmittel gegen den physikalischen Reduktionismus, der allzu oft die zeitgenössische Philosophie von Raum und Zeit vergiftet. Doch was ist, wenn Gottes mentales Leben in Abwesenheit einer geschaffenen Welt nicht diskursiv ist, sondern änderungslos? Warum könnten Gottes Bewusstseinsinhalte nicht aus tempuslos wahren Überzeugungen bestehen wie „Es existieren keine Menschen“, „7+5=12“, „In W* leert Sokrates den Schierlingsbecher“, „Alles, was eine Form hat, hat eine Größe“, „Wenn Jones in C wäre, würde er seiner Frau schreiben“, „Die Atomzahl von Gold ist 78“, „Gott ist allmächtig, allwissend und moralisch vollkommen“ und so weiter, und so beschaffen sein, dass er keine seiner Überzeugungen je erlangt oder verliert? Wäre ein solch änderungsloses Bewusstsein der Wahrheit nicht plausibel als zeitlos zu betrachten? Mangels eines Beweises für die Inkohärenz aller relationalen Zeittheorien müssen wir einräumen, dass die Zeit keine Begleiterscheinung eines solchen Bewusstseins wäre. Welchen Grund gibt es also, ein solches Bewusstsein als unmöglich zu betrachten? In dieser Hinsicht hat Lucas nichts zu sagen; er bekennt: „Meine Behauptung … dass die Zeit eine Begleiterscheinung des Bewusstseins ist, ist natürlich nur eine Behauptung, und ich konnte nicht für sie eintreten, außer durch Zitate aus der Dichtung … Argumente wären besser.“ [6]

Welche Argumente gibt es nun tatsächlich gegen ein atemporales Bewusstsein? Richard Gale würde kurzen Prozess mit der Frage machen: „Der schnellste und direkteste Weg, die Absurdität eines zeitlosen Verstandes [7] zu zeigen, ist der folgende: Ein Verstand ist bewusst und Bewusstsein ist ein temporal ausgedehnter Prozess.“ [8] Dieser Weg ist gewiss direkt, und er ist allzu schnell: Gale zeigt nicht, dass es eine essentielle Eigenschaft des Bewusstseins ist, temporal ausgedehnt zu sein. Geht man von einer relationalen Zeittheorie aus, wäre Gottes solitäres und unveränderliches Bewusstsein tempusloser Wahrheiten nicht temporal ausgedehnt. Wie verschiedene Verteidiger der göttlichen Zeitlosigkeit hervorgehoben haben, ist Wissen nicht notwendigerweise eine Aktivität, die Zeit erfordert. [9] Gales Erwiderung, dass es sinnvoll ist, Fragen zu stellen wie „Wie lange kennen Sie die Logik schon?“ [10], zeigt inkeiner Weise, dass es notwendigerweise Zeit erfordert, eine tempuslose Proposition p zu glauben oder p zu wissen, sondern nur, dass es Bedeutungen des Wortes „wissen“ gibt, in denen es angemessen ist, von einem Wissen im Lauf der Zeit zu sprechen. Gale entkräftet den Punkt von William Mann nicht, dass „es keine Zeit erfordern muss, etwas zu wissen. Natürlich kann man etwas über einen Zeitraum von Jahren wissen, aber der Punkt ist, dass Wissen kein Prozess ist, dessen Erfüllung Zeit erfordert, oder eine Aktivität, aus der die Existenz früherer oder späterer Phasen im mentalen Leben des wissenden Akteurs folgt.“ [11] Gale entgegnet, dass man nicht wissen kann, dass p, ohne Dispositionen zu haben, sich in temporalen Episoden, Geschehnissen oder Prozessen zu engagieren, in welchem Falle Gott nicht reine Aktualität sein kann, wie Thomisten behaupten. [12] Doch dieser Einwand, selbst wenn er stichhaltig ist, gilt nur dagegen, dass Gott reine Aktualität ist, nicht dagegen, dass er zeitlos ist – es sei denn, Gale denkt, dass reine Aktualität eine notwendige Bedingung für die Zeitlosigkeit einer Person ist. Es ist wahr, dass nach Thomas von Aquin jedes Wesen, das auch nur die Möglichkeit einer Veränderung hat, nicht ewig sein kann, sondern allenfalls in dem mysteriösen Aevum wohnt, das er für eine Art Quasi-Temporalität hielt. [13] Es ist aber schwer zu sehen, aus welchem Grund man diese seltsame, modale Auffassung der Zeit annehmen sollte. Solange Gott intrinsisch änderungslos und extrinsisch ohne Relation zu sich ändernden Dingen ist, ist bei völliger Abwesenheit von Veränderungen schwer zu sehen, wie die bloße Disposition, sich in temporalen Aktivitäten zu engagieren, genügt, um Gott temporal zu machen, selbst wenn man einräumen würde, dass er temporal wäre, wenn er die Dispositionen, sich so zu engagieren, verwirklichen würde. Gales Behauptung ist jedenfalls eindeutig falsch. Es gibt keinen Grund, zu denken, dass Gott nicht wissen kann, dass 2+2=4, ohne eine Disposition zu haben, sich in temporalen Aktivitäten zu engagieren. Außerdem steht es Gott nach christlicher Auffassung frei, jedes Erschaffen zu unterlassen, und wenn er von einer Schöpfung abgesehen hätte und änderungslos geblieben wäre, dann hätte er keinerlei Disposition gehabt, sich in temporalen Episoden, Geschehnissen oder Prozessen zu engagieren, und er hätte keine wahre Proposition in genau diesem Sinne gehabt.

Wir haben also keine Gründe für die Annahme gesehen, dass Gott die Bedingung (ii) oben nicht erfüllen könnte. Die Erwähnung modaler Eigenschaften hilft uns auch, zu sehen, wie Gott die Bedingungen (iii), (iv) und (v) erfüllen könnte. Selbst in einem Zustand änderungsloser, alleiniger Existenz ist Gott dennoch fähig, andere als bewusste Wesen zu betrachten, da er fähig ist, solche Wesen zu erschaffen, und somit Bedingung (iv) erfüllt. Bedingung (iii) kann so verstanden werden, dass sie impliziert: Selbst wenn niemand tatsächlich A als ein bewusstes Wesen betrachtet, gibt es dennoch eine mögliche Welt W, in der A als ein Wesen betrachtet wird, das ein Bewusstsein haben kann. Da Gott solche Personen erschaffen könnte, ist (iii) sogar in einer Welt erfüllt, in der Gott änderungslos allein existiert. Auch wenn Gott in W temporal ist, ändert dies nichts an der Tatsache, dass er in der gedachten Welt oder in dem gedachten Zustand so beschaffen ist, dass andere ihn möglicherweise als ein Wesen betrachten, dem Bewusstseinszustände zugeschrieben werden können. In ähnlichem Sinn ist Gott auch in dem Zustand, den wir uns vorstellen, zu verbaler Kommunikation fähig, da er Sprachnutzer wie uns erschaffen und verbal mit ihnen kommunizieren könnte, indem er – sagen wir – Klangwellen in der Luft erzeugt. Selbst wenn er in einem solchen Fall temporal wäre, beeinträchtigt diese Tatsache in keiner Weise seine zeitlose Existenz in dem Sachverhalt, den wir geschildert haben. Es wurde also kein Grund genannt, warum wir denken sollten, dass ein zeitloses Wesen nicht ein bewusstes Wesen und somit – nach den oben genannten Kriterien – eine Person sein könnte. Somit ist (3) untergraben. Doch damit nicht genug, deutet unser Gedankenexperiment – wie ich meine – positiv darauf hin, dass ein zeitloses Wesen ein Bewusstsein haben und somit eine Person sein kann. Könnte ein zeitloser Gott ein Bewusstsein seiner selbst haben? Um sich seiner selbst bewusst zu sein, muss ein Wesen nicht nur Propositionen über sich selbst de re glauben, wie in diesem Falle „Gott existiert notwendigerweise“ oder „Gott weiß, dass p“, sondern es muss Überzeugungen de se haben, die es aus der Perspektive der ersten Person ausdrücken würde; Gott muss zum Beispiel glauben: „Ich existiere notwendigerweise“ und „Ich weiß, dass p.“ [14] Wenn ein zeitloses Wesen ein Bewusstsein haben kann, bleibt offenbar kein Grund mehr, zu verneinen, dass es auch ein tempusloses Wissen de se haben kann. Es erfordert nicht mehr Zeit, wirklich zu glauben: „Ich habe keine menschlichen Bezugspersonen“ oder „Ich glaube, dass Jones, wenn er in C wäre, seiner Frau schreiben würde“, als erforderlich ist, um zu glauben: „Es existieren keine Menschen“ oder „Jones, wenn er in C wäre, usw.“ Wenn also ein zeitloses Wesen ein Bewusstsein haben kann, dann kann es offenbar auch ein Bewusstsein seiner selbst haben und somit nach Kriterium (vi) personal sein.

Die Frage des Rational-Seins hängt davon ab, ob A sich in seinem epistemischen Recht befindet oder in seiner noetischen Struktur keinen Mangel in Bezug auf das Gros seiner Überzeugungen hat. [15] Zeitlosigkeit scheint nichts an sich zu haben, aus dem folgen würde, dass A seine epistemische Pflicht verletzt hat oder eine mangelhafte noetische Struktur hat. In Gottes Fall befindet er sich gewiss in seinem Recht, die Überzeugungen zu vertreten, die er hat, da es für Gott allgemein logisch unmöglich ist, eine falsche Überzeugung zu haben, und er diese Tatsache weiß. Außerdem ist es or oder plausibel oder zumindest möglich, dass für Gott alle seine Überzeugungen eigentliche Basisüberzeugungen sind, sodass keine seiner Überzeugungen falsch begründet oder gehegt wird. Zeitlos zu sein, hat keine inhärente Auswirkung auf Gottes noetische Struktur oder die Erfüllung seiner epistemischen Pflichten (falls er solche Pflichten überhaupt hat), sodass wir nach Kriterium (i) bekräftigen sollten, dass ein zeitloser Gott personal sein kann.

Nun haben einige verneint, dass ein zeitloser Gott ein seiner selbst bewusstes, rationales Wesen sein kann, weil er dann bestimmte Formen des Bewusstseins nicht aufweisen könnte, die wir normalerweise mit einem solchen Wesen assoziieren (nämlich uns selbst). In einem oft zitierten Abschnitt erklärt Robert Coburn:

Selbst wenn Coburn recht hätte, dass die Fähigkeit zu den oben genannten Formen des Bewusstseins für ein personales Wesen essentiell wäre, folgt daraus dennoch nicht, dass ein zeitloses Wesen keine Person sein könnte. Denn Coburn setzt einfach voraus, dass Zeitlosigkeit eine essentielle Eigenschaft jedes zeitlosen Wesens ist; doch diese Annahme ist zweifelhaft. Angenommen, Gott ist tatsächlich temporal. Ist es unplausibel, zu denken, dass Gott kontingent temporal, aber möglicherweise zeitlos ist? Da Gott nach der christlichen Schöpfungslehre aus freiem Willen beschließt, zu erschaffen, gibt es mögliche Welten, in denen Gott allein existiert, ohne eine Realität extra se (ohne irgendwelche zeitlosen abstrakten Objekte, welche die Platoniker unter uns vielleicht postulieren möchten). Wenn Gott in einer solchen Welt unveränderlich ist, dann wäre Gott nach jeder relationalen Zeittheorie in einer solchen Welt zeitlos. Tatsächlich würde es in einer solchen Welt überhaupt keine Zeit geben, da buchstäblich nichts geschieht; es gibt keine Ereignisse, welche Relationen wie vorher und nachher erzeugen. In einer solchen atemporalen Welt existierend, würde Gott sich in Bezug auf einige seiner Eigenschaften unterscheiden, die er in der postulierten aktualen Welt hat – etwa wissen, welcher Zeitpunkt gerade ist, Tempushaftigkeit und temporales Werden erfahren, sich in seinem Bewusstsein ändern und so weiter –, doch keiner dieser Unterschiede scheint so wesentlich zu sein, dass er eine transweltliche Identität ausschließen würde. Kurz: Abgesehen von höchst kontroversen Behauptungen über göttliche Einfachheit und reine Aktualität sehe ich keinen Grund, zu denken, dass Gott nicht als kontingent temporal oder atemporal betrachtet werden kann.

Tatsächlich können wir ein Modell der göttlichen Ewigkeit nach ockhamistischen Grundzügen entwerfen, das Zustände göttlicher Zeitlosigkeit und Temporalität zu einer einzigen Welt kombinieren würde. Nach einem solchen Modell existiert Gott ohne Schöpfung zeitlos und nach dem Beginn der temporalen Reihe von Ereignissen in der Zeit. Nach dieser Auffassung ist Gott in dem ereignislosen, änderungslosen Zustand, in dem er ohne Schöpfung allein existiert, zeitlos, da die Zeit bei völliger Abwesenheit von Ereignissen nicht existiert. Die Zeit entsteht mit dem ersten Ereignis, der Erschaffung der Welt, und ab dem Moment der Schöpfung dauert Gott durch die Zeit an. Wie Leftow zeigt, folgt nach einem solchen Modell aus der Tatsache, dass Gott einen ersten Moment der Existenz hat, nicht, dass Gottes Existenz eine Grenze hat oder dass er in Existenz kam:

Nach einem solchen Modell ist gegeben, dass die Vergangenheit endlich ist, dass Gott ohne die Welt atemporal existiert und dass Gott jedoch seit dem Beginn der Welt und seiner Erschaffung der Zeit temporal existiert. Wenn ein solches Modell kohärent ist, dann ist jeder Einwand, dass Gott entweder essentiell temporal oder essentiell zeitlos ist, belanglos.

Wenn Zeitlosigkeit also eine kontingente Eigenschaft eines zeitlosen Wesens ist, dann könnte dieses Wesen durchaus fähig sein, sich zu erinnern, zu antizipieren, zu reflektieren, und so weiter; nur wenn es dies tun sollte, wäre es dann nicht zeitlos. Es ist zeitlos, wenn es von solchen Aktivitäten absieht, aber fähig, temporal zu sein, indem es sie ausführt, und ist daher nach Coburns eigenen Voraussetzungen personal.

Wenn wir das Kriterium von Coburn so modifizieren, dass ein Wesen nicht nur zu solchen Aktivitäten fähig sein, sondern sie tatsächlich ausüben muss, um eine Person zu sein, dann folgt daraus, dass wir jedes Mal, wenn wir einschlafen (zumindest bei einem traumlosen Schlaf) oder bewusstlos sind, aufhören, eine Person zu sein, was absurd ist. Wir könnten vielleicht sagen, dass ein wahrhaft personales Wesen während seiner Lebenszeit in solchen Aktivitäten tätig sein muss; damit wir die entscheidende Frage nicht offen lassen, könnten wir verlangen: Wenn A personal ist, darf von A nicht wahr sein, dass A solche Aktivitäten nie ausführt. Doch auch dieses Kriterium ist unzureichend. Da Erinnerungen und Antizipationen und Absichten nicht immer wahrheitsgetreu sind oder erfüllt werden, könnte ein zeitloses Wesen dennoch solche Aktivitäten ausführen, solange seine Erinnerungen, Antizipationen und Absichten sich nie ändern. Sich an die Vergangenheit zu erinnern, ohne eine Vergangenheit zu haben, ist nicht unmöglich, solange die eigenen Erinnerungen nicht falsch sind; ähnlich verhält es sich bei Antizipationen und Absichten in Bezug auf die Zukunft. Was das Argument von Coburn wirklich besagt, ist, dass ein vollkommenes Wesen oder Gott nicht zeitlos und personal sein kann. Wenn Gott personal sein soll, darf nicht für ihn gelten, dass er die spezifizierten Aktivitäten nie ausführt. Doch selbst diese Einschränkung würde nicht ausschließen, dass Gott nach einer ockhamistischen Auffassung personal und zeitlos ist, nach der Gott ohne die Schöpfung zeitlos und nach der Schöpfung temporal ist, denn Gott weist nach dem Moment der Schöpfung die vorgeschriebenen Bewusstseinsformen auf, auch wenn sie ihm ohne die Schöpfung fehlen.

Jedenfalls wird meiner Meinung nach weithin anerkannt, dass die von Coburn spezifizierten Bewusstseinsformen (ausgenommen Willensakte, die ich weiter unten erörtern werde) für vollkommene Personalität nicht essentiell sind. Tatsächlich ist es für vollkommene Personalität nicht einmal essentiell, zu ihnen fähig zu sein, sodass selbst Verteidiger der nicht kontingenten Natur der Zeitlosigkeit über Coburns Einwand nicht beunruhigt sein müssen. Nehmen wir zum Beispiel das Erinnern. Mentale Gesundheit schließt ein, dass eine temporale Person sich an ihre Vergangenheit erinnert. Personen, die an Aphasie leiden – einer mentalen Störung, bei der alle Erinnerungen innerhalb von zwei oder drei Sekunden entschwinden – sind in erheblicher Weise beeinträchtigt; sie sind immer noch Personen, aber sie sind weit davon entfernt, gesunde Personen zu sein. Wenn ein Individuum jedoch atemporal ist, warum sollte dann erforderlich sein, dass es Erinnerungen hat, um eine gesunde oder vollkommene Person zu sein? Schließlich hat es keine Vergangenheit und es vergisst nie etwas. Geht man von Gottes Status als einem unfehlbar Wissenden aus, gibt es überhaupt keinen Grund, zu denken, dass seine vollkommene Personalität Erinnerung verlangt. Ähnlich verhält es sich bei Antizipationen: Da er keine Zukunft hat, weil sein Leben tota simul ist, gibt es einfach nichts zu antizipieren. Nur eine vollkommene Person, die temporal ist, müsste Überzeugungen über die Zukunft oder die Vergangenheit haben.

Was das Reflektieren und Überlegen betrifft, sind diese Aktivitäten nur für Personen essentiell, die nicht allwissend sind. Bei einem vollkommen Wissenden sind Reflexion und Überlegung in jeglichem temporalen Sinn [18] ausgeschlossen, da er die zu ziehenden Schlussfolgerungen bereits kennt. Dies ist bei einer temporalen Gottheit ebenso gegeben wie bei einem atemporalen Gott. Sollen wir also annehmen, dass Allwissenheit mit Personalität unvereinbar ist? Das wäre eine bizarre Schlussfolgerung; ich sehe keinen Grund, anzunehmen, dass ein allwissendes Wesen nicht personal sein könnte. [19] Doch wenn ein temporaler Gott personal sein kann, ohne je zu reflektieren oder zu überlegen, ist es nutzlos, einer atemporalen Gottheit den Status einer Person abzusprechen, weil auch sie diese Aktivitäten nicht ausübt.

Wie R. C. S. Walker gezeigt hat, ist es mit etwas Fantasie nicht schwer, sich ein zeitlos existierendes personales Wesen vorzustellen. [20] Jemand könnte jedoch behaupten, dass das Leben einer solchen Person, der die Gesamtheit der von Coburn spezifizierten Bewusstseinsformen fehlen würde, nicht vollkommen sein kann, und zwar selbst dann nicht, wenn gezeigt werden könnte, dass keine einzige dieser Bewusstseinsformen allein für ein vollkommenes Wesen essentiell ist. Walker selbst scheint den Wert eines zeitlosen Lebens, wie er es sich vorstellt, ziemlich ambivalent zu sehen. Er kommentiert:

Walkers Bedenken über den Wert eines zeitlosen Lebens beruhen auf einer zu starken Verallgemeinerung der anthropomorphen zeitlosen Welt, die er sich vorstellt. Wenn die endlichen, zeitlosen Personen, die er sich vorstellt, ihre Aufmerksamkeit auf den unendlichen Gott richten würden, fasziniert von seiner herrlichen Güte und Liebe zu ihnen, dann könnte ihre Erfahrung ein zeitloser Moment schierer Ekstase sein, mit dem sich die kümmerlichen Vorzüge, die Walker erwähnt, nicht annähernd vergleichen lassen. Sie hätten kein Bedürfnis nach dem Vergnügen, andere zu korrigieren oder von ihnen korrigiert zu werden. Wie viel mehr gilt das für Gott selbst, der aus christlicher Sicht eine völlige Einsicht in seine unendliche Güte und die unendliche, gegenseitige Liebe der seligen Dreifaltigkeit genießt! Für endliche Personen liegt wahre Erfüllung, und damit ihr größtes Vergnügen, nicht darin, Dinge zu erledigen, sondern darin, Gott zu erkennen. In ähnlichem Sinne liegt das, was John Piper „die Freuden Gottes“ [22] nennt, nicht vor allem in dem, was er erledigt, sondern in ihm selbst als dem, der unvergleichlich würdig ist. Ein so verstandenes Leben ist nicht nur nicht langweilig, sondern hinreißend. Der Grund, warum Aristoteles – wie seine mittelalterlichen Nachfolger – dachte, dass ein solches zeitloses Leben ein „Vergnügen“ wäre, ist, dass sie dieses Leben als Gottes Leben verstanden, das vollkommen und vollständig und somit änderungslos in seiner Erkenntnis der unerschöpflichen Güte Gottes ist. Sobald wir das zeitlose Leben als Gottes Leben verstehen, können wir sehen, dass temporale Bewusstseinsformen, wie Coburn sie erwähnt, durchaus nicht notwendig sind, damit ein solches Leben in höchstem Maße wertvoll und vergnüglich ist.

Insgesamt wurde also nicht gezeigt, dass ein zeitloses Wesen oder sogar ein vollkommenes zeitloses Wesen die für Personalität notwendigen Bedingungen nicht erfüllen kann, die auf dem Besitz von Bewusstseinszuständen beruhen. Es wurde somit kein guter Grund für die Annahme genannt, dass

3'. Wenn Gott zeitlos ist, exemplifiziert er nicht die Eigenschaften des Selbstbewusstseins und der Rationalität

notwendigerweise wahr ist. Im Gegenteil deutet unsere Erörterung darauf hin, dass Gott zeitlos sein und dennoch alle vorgeschlagenen Voraussetzungen für Personalität erfüllen könnte. Jegliche Eigenschaften, die so beschaffen sind, dass Propositionen der Form (4) plausibel als notwendigerweise wahr zu verstehen sind, scheinen also auch so beschaffen zu sein, dass Propositionen der Form (3) sich als nicht notwendigerweise wahr erweisen, sodass keine Unvereinbarkeit von (1) und (2) demonstriert wurde.

Kriterien, die auf Intentionalität beruhen

Einige Kritiker der göttlichen Zeitlosigkeit haben volitionale Kriterien wie Intentionalität und Willenskraft als essentiell für Personalität vorgeschlagen und auf dieser Basis für die Unvereinbarkeit von Personalität und Zeitlosigkeit argumentiert. Wieder stellt Gale fest:

Leider tauchen hier die alten Probleme wieder auf. Wenn wir sagen, dass die Ausführung intentionaler Aktivitäten für Personalität essentiell ist, dann sind wir nur sporadisch Personen, und das gilt nicht nur für ein schlafendes oder komatöses Individuum, sondern auch für den Stubenhocker, der passiv fernsieht, oder den Tagträumer, dessen Gedanken umherschweifen. Wenn wir das Kriterium modifizieren, sodass es besagt, dass Personen die Fähigkeit haben müssen, intentionale Aktivitäten auszuführen, dann könnte ein zeitloser Gott eine solche Fähigkeit besitzen, selbst wenn wahr wäre, dass er temporal wäre, wenn er diese Fähigkeit verwirklichen würde, indem er tatsächlich etwas beabsichtigt. Wieder könnten wir das Kriterium modifizieren, sodass gilt: Wenn A personal ist, dann sei von A nicht wahr, dass A nie eine intentionale Aktivität ausführt. Doch da Intentionen nicht immer erfüllt werden und der Wille nicht unvermeidlich wirksam ist, lässt sich leicht eine Person vorstellen, die auf die Zukunft gerichtete Intentionen und Willenskräfte hat, ohne dass es für sie irgendeine Zukunft gibt; zum Beispiel steht eine Person nichtsahnend im Begriff, augenblicklich getötet zu werden. In ähnlicher Weise könnte ein zeitloses Wesen unveränderliche, auf die Zukunft gerichtete Intentionen und Willenskräfte haben, die nie erfüllt werden. Wir könnten geneigt sein, das gegenwärtige Kriterium so zu modifizieren, dass A wirksame Willenskräfte und erfüllte Intentionen haben muss, um ein personales Wesen zu sein. Doch dann ist viel weniger offensichtlich, dass dieses Kriterium eine notwendige Bedingung für Personalität nennt. Solange eine Person glaubt,dass ihre Intentionen und Willenskräfte wirksam sind, kommt es nicht darauf an, ob diese Person in Wirklichkeit ein Gehirn in einem Gefäß oder das Opfer eines kartesischen bösen Genies ist und seine Willenskräfte sich als völlig unwirksam erweisen. Es beabsichtigt, seinen Arm zu heben oder in die Stadt zu fahren oder einen Tag am Strand zu verbringen, und das Genie produziert eine entsprechende illusorische Erfahrung. Zweifellos können einige Willensakte (etwa, sich auf eine bestimmte Idee konzentrieren) nicht nur scheinbar wirksam sein; doch dann besteht keine Notwendigkeit dafür, dass unsere hypothetischen Individuen solche Willenskräfte oder Intentionen haben sollten. Sobald die Bedingung der Wirksamkeit zur Intentionalität und zum Willen hinzugefügt wird, nennt das Kriterium nicht länger eine plausibel notwendige Bedingung für Personalität.

Das alles macht deutlich, dass es auch hier nicht um die Frage geht, ob eine Person zeitlos sein kann, sondern um die Frage, ob Gott zeitlos sein kann. Es ist plausibel, dass Gott notwendigerweise Wünsche und Willenskräfte hat, da Gott – wie Thomas von Aquin behauptete – seine eigene Güte wünscht und will. Die Frage ist also: Kann Gott Intentionalität und Willenskräfte besitzen und dennoch zeitlos existieren? Die Antwort auf diese Frage wird davon abhängen, ob Intentionalität und Willenskräfte essentiell auf die Zukunft gerichtet sind. Selbst auf einer rein menschlichen Ebene ist es leicht, Gegenbeispiele für Gales Behauptung zu finden, dass die Objekte der eigenen Intentionen oder Wünsche zukünftige und nicht gegenwärtige Güter sein müssen. Ein Mensch, der an einer Klippe baumelt, will sich so fest an den Felsen klammern, wie er nur kann; eine Person, die die Schönheit einer Statue bewundert, möchte, dass ihre Erfahrung ein ästhetischer Genuss ist; ein Sonnenbadender wünscht das Gefühl der Entspannung, das er gerade genießt. Natürlich könnten wir uns weitere Ziele vorstellen, denen diese Ziele typischerweise untergeordnet sind; doch es bleibt der Punkt, dass Intentionalität und Wille sich nicht auf die Zukunft richten müssen. Intentionalität und Wille an sich haben nichts, was dazu führt, dass sie essentiell auf die Zukunft gerichtet sind.

Doch wenn das der Fall ist, warum könnte Gott dann nicht wollen und beabsichtigen, was er zeitlos tut? Gottes Wünschen und Wollen seiner eigenen Güte ist natürlich keine Aktivität, die Zeit beansprucht. In ähnlichem Sinne kann Gott in seiner änderungslosen Existenz allein ohne die Schöpfung den Willen und die Absicht haben, die Erschaffung eines Universums zu unterlassen. Gottes Wille, die Erschaffung eines Universums zu unterlassen, sollte nicht mit dem bloßen Fehlen einer Schöpfungsabsicht verwechselt werden. Für einen Stein ist kennzeichnend, dass ihm jeder Wille fehlt, etwas zu erschaffen, aber man kann von ihm nicht wie von Gott sagen, dass er das Erschaffen unterlassen will. In einer Welt, in der Gott aus freien Stücken das Erschaffen unterlässt, ist diese Unterlassung das Ergebnis eines echten Willensaktes, indem er zwischen zwei verfügbaren Alternativen wählt. Doch wie wir gesehen haben, kann Gott in einer solchen Welt so gedacht werden, dass er mit einer zeitlosen Absicht, das Erschaffen zu unterlassen, atemporal existiert. Die Wirksamkeit des Willens Gottes wird durch die Tatsache deutlich, dass in keiner möglichen Welt, in der Gott das Erschaffen unterlassen will, eine Welt von Geschöpfen existiert, während in jeder Welt, in der er erschaffen will, Geschöpfe hervorgebracht werden.

Obwohl Gottes zeitlose Willensakte nicht aus Entscheidungen entspringen, die zu irgendeinem Moment der Zeit getroffen werden, sind sie nichtsdestoweniger aus freien Stücken gewollt, wie aus der Tatsache deutlich wird, dass es Welten gibt, in denen Gott tatsächlich ein Universum erschafft und in denen nichts Externes Gottes Schöpfungswillen bestimmt. Somit kann man wahrhaftig von Gott sagen, dass er wirksame und freie Willensakte zeitlos hat. [24]

Obwohl also Verteidiger der göttlichen Zeitlosigkeit an der notwendigen Wahrheit

4''. Wenn Gott keine Intentionalität und keinen Willen exemplifiziert, ist er nicht personal

festhalten, haben wir keinen Grund gesehen, warum sie der notwendigen Wahrheit

3''. Wenn Gott zeitlos ist, exemplifiziert er keine Intentionalität und keinen Willen

zustimmen sollten. Ganz im Gegenteil: Unser Gedankenexperiment legt nahe, dass (3“) nicht notwendigerweise wahr ist, dass es für Gott möglich ist, mit zeitlosen Absichten und Willensakten zu existieren.

Kriterien, die auf interpersonalen Beziehungen beruhen

Einige Philosophen betrachten die Fähigkeit, interpersonale Beziehungen einzugehen, als essentiell für Personalität. Zahlreiche Denker haben jedoch behauptet, dass ein zeitloser Gott unfähig ist, solche Beziehungen zu anderen Personen zu unterhalten, und daher nicht personal sein kann. Pikes Vorbehalte veranschaulichen dies:

Wenn wir diesen Einwand nun von dem Einwand lösen wollen, der auf Gottes Beziehungen zur temporalen Welt beruht, müssen wir Gott weiter so betrachten, wie er änderungslos ohne die Schöpfung allein existiert. Hätte Gott in einem solchen zeitlosen Zustand die Fähigkeit zu interpersonalen Beziehungen?

Die Antwort auf diese Frage hängt davon ab, wie die Fähigkeit zu solchen Relationen konstituiert ist. Mir scheint, dass sie gerade aus solchen Arten von Attributen besteht, die wir erörtert haben: ausreichende Intelligenz, ein Bewusstsein seiner selbst, Willen. Doch wir haben gesehen, dass ein zeitloses Wesen und insbesondere Gott diese Attribute haben kann. Daraus folgt also, dass ein ohne die Schöpfung zeitlos existierender Gott die Fähigkeit – wenn nicht die Gelegenheit – hat, interpersonale Beziehungen zu menschlichen Personen einzugehen, selbst wenn er, indem er solche Personen erschafft und Beziehungen zu ihnen eingeht, dann nicht zeitlos wäre. Pikes Berufung auf Unveränderlichkeit, um diese Schlussfolgerung zu verhindern, ist vergeblich. Selbst wenn ein zeitloser Gott sich nicht ändern könnte, folgt daraus nicht, dass er nicht etwas anderes gewollt haben könnte und beschlossen haben könnte, Beziehungen zu einer temporalen Welt einzugehen und damit temporal zu sein. Pike setzt grundlos voraus, dass Gott, wenn er zeitlos ist, dies essentiell und nicht kontingent ist. Außerdem nimmt Pike an, dass Unveränderlichkeit und nicht einfach Änderungslosigkeit für ein zeitloses Wesen essentiell ist. Doch nach einer relationalen Zeittheorie genügt die Änderungslosigkeit eines allein existierenden Gottes, um zeitlos zu sein. Dies öffnet die Möglichkeit für eine ockhamistische Auffassung, nach der Gott ohne die Schöpfung zeitlos existiert und im Moment der Schöpfung durch seine Beziehung zu temporalen Dingen oder Ereignissen – darunter menschliche Personen – in die Zeit eintritt. Aus Zeitlosigkeit folgt also nicht, dass Gott nicht durch etwas anderes beeinflusst oder bewegt werden könnte oder dass er nicht auf andere Personen antworten könnte, wenn er beschließen würde, sie zu erschaffen.

Man braucht kaum zu erwähnen, dass es aussichtslos wäre, das gegenwärtige Kriterium so zu modifizieren, dass es als eine notwendige Bedingung für Personalität verlangt, dass man tatsächlich Beziehungen zu anderen Personen hat, um personal zu sein, denn dann wäre jeder gestrandete Segler, jeder Häftling in einer Einzelzelle, jeder abgeschiedene Eremit nicht länger eine Person. Es wäre plausibler zu behaupten: Wenn A personal ist, dann darf von A nicht wahr sein, dass A nie interpersonale Beziehungen erfährt. Jemand, dem jeglicher Kontakt zu anderen Menschen fehlt, würde sich nicht zu einer Person entwickeln. Dieses Kriterium geht von einer funktionalen Auffassung der Personalität aus, die umstritten ist; doch lassen wir das unberücksichtigt. Denn schon eine kurze Überlegung macht deutlich, dass der Vorschlag inadäquat ist. Die Personalität von A verlangt offenbar nur, dass A denkt, dass er interpersonale Beziehungen eingegangen ist, selbst wenn sich herausstellen sollte, dass A ein Gehirn in einem Gefäß oder ein ahnungsloser Bewohner einer Welt wundersam konstruierter Simulakren ist. Gott könnte natürlich keiner solchen Täuschung unterliegen; doch warum sollte man dann denken, dass der unendliche und ewige Gott derselben Art von Entwicklungsbeschränkungen unterliegt wie Menschen?

Diese ganze Diskussion setzt jedenfalls voraus, dass Gott, wenn er interpersonale Beziehungen genießen soll, mit menschlichen Personen in Beziehung sein muss. Doch aus christlicher Sicht ist das falsch. In der Fülle Gottes selbst genießen die Personen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes die interpersonalen Beziehungen, die durch die Trinität gegeben sind, die Gott ist. Als Trinität ist Gott ewig vollständig und nicht auf Gemeinschaft mit endlichen Personen angewiesen. Es ist ein erstaunlicher Ausdruck der Gnade und Liebe Gottes, aus freien Stücken endliche Personen zu erschaffen und sie einzuladen, an der Liebe und Freude des inneren trinitarischen Lebens Gottes teilzuhaben. Doch würde die Existenz dieser trinitarischen Wechselbeziehungen es notwendig machen, dass Gott temporal ist, wie Pike voraussetzt? Ich sehe keinen Grund für die Annahme, dass die Personen der Trinität sich nicht unveränderlich und somit zeitlos gegenseitig beeinflussen oder bewegen oder aufeinander antworten könnten. Pike irrt mit seiner Behauptung, dass ein Wesen verändert wird, indem es durch andere beeinflusst oder bewegt wird. Denken wir, um ein alltägliches Beispiel zu benutzen, an Eisenspäne, die an einem Magneten haften. Der Magnet und die Späne brauchen ihre Positionen in keiner Weise zu verändern, damit gegeben ist, dass die Späne an dem Magneten haften, weil der Magnet sie beeinflusst und sie auf die Kraft des Magneten reagieren. Auf einer tieferen Ebene geht natürlich ständig eine Veränderung vor sich, weil der kausale Einfluss des Magneten durch die endliche Geschwindigkeit der elektromagnetischen Strahlung vermittelt wird. Nichtsdestoweniger ist das Beispiel aufschlussreich, denn es veranschaulicht, wie Handlung und Reaktion auf einer makroskopischen Ebene simultan sein können, sodass sie weder eine Änderung noch eine temporale Trennung einschließen. Wie viel mehr ist das gegeben, wenn wir an die Liebesbeziehung zwischen den Personen der Dreifaltigkeit denken! Da intra-trinitarische Beziehungen nicht auf physikalischen Einflussketten beruhen oder in materiellen Substraten wurzeln, sondern sozusagen rein telepathisch sind, folgt aus der Antwort des Sohnes auf die Liebe des Vaters weder eine Veränderung noch eine temporale Trennung. So wie wir metaphorisch von zwei Liebenden sprechen, die einander in die Augen schauen, ohne ein einziges Wort zu sagen, und sich „in diesem zeitlosen Moment verlieren“, so können wir buchstäblich von der zeitlosen gegenseitigen Liebe des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes zueinander sprechen.

In seiner imaginativen Auslegung einer zeitlosen Welt stimmt Walker zu, dass es eine zeitlose Gesellschaft wechselseitiger Beziehungen von Personen geben könnte, allerdings mit Einschränkungen, die uns mit göttlichen Leben unvereinbar erscheinen mögen:

Doch auch hier ist Walkers Welt wieder eine Gesellschaft endlicher zeitloser Personen und nicht die göttliche Gesellschaft der Trinität, die keine Verwendung für Unterhaltung oder Streit hat. Die antike Lehre der Perichorese, die von den griechischen Kirchenvätern vertreten wurde, drückt die zeitlose Interaktion der Personen der Gottheit aus. [27] Nach dieserLehre besteht eine vollständige gegenseitige Durchdringung der Personen der Dreifaltigkeit, sodass jede innig in die Aktivitäten der anderen eingebunden ist. Was also der Vater will, das wollen auch der Sohn und der Heilige Geist; was der Sohn liebt, das lieben auch der Vater und der Heilige Geist, und so weiter. Jede Person ist für die anderen völlig transparent. Es gibt beispielsweise nichts Neues, das der Sohn dem Heiligen Geist mitteilen könnte, da es bereits mitgeteilt ist. Es existiert ein umfassender und vollkommener Austausch der göttlichen Liebe und des göttlichen Wissens, sodass nichts bleibt, was noch nicht getan wurde und vollendet werden müsste. In dieser vollkommenen gegenseitigen Durchdringung von Gottes Liebe und Leben muss keine Veränderung auftreten, sodass der allein existierende Gott in seinem sich selbst genügenden Sein nach einer relationalen Auffassung der Zeit zeitlos wäre.

Daher halte ich es für evident, dass Gott interpersonale Beziehungen genießen und dennoch zeitlos sein kann. Selbst wenn wir also einräumen, dass Gott essentiell zeitlos ist, dass aus Zeitlosigkeit Unveränderlichkeit folgt und dass interpersonale Beziehungen de facto für Personalität essentiell sind – alles rein hypothetisch –, ist dennoch nicht notwendigerweise wahr:

3'''. Wenn Gott zeitlos ist, steht er nicht in interpersonalen Beziehungen.

Zusammenfassung und Schlussfolgerung

Zusammenfassend muss also der Einwand gegen göttliche Zeitlosigkeit, nach dem ein personales Wesen oder Gott nicht zeitlos sein kann, als erfolglos erachtet werden. Gegner der göttlichen Zeitlosigkeit haben nicht gezeigt, dass ein zeitloser Gott Eigenschaften, die eine notwendige Bedingung der Personalität sind, nicht exemplifizieren kann. Im Gegenteil haben wir gute Gründe für die Annahme, dass ein zeitloser Gott die geforderten notwendigen Bedingungen der Personalität erfüllen kann. Eine atemporale, göttliche Person kann ein sich seiner selbst bewusstes, rationales Individuum sein, das mit Willenskraft ausgestattet ist und mit anderen solchen Personen in Beziehung sein kann. Dies führt jedoch zu einer stärkeren Schlussfolgerung. Denn zusammen genügen diese Bedingungen gewiss für Personalität. Wenn ein Individuum, dass diese Eigenschaften exemplifiziert, nicht verdient, eine Person genannt zu werden, dann wird dieses Wort einfach nicht in seinem regulären Sinn verwendet. Doch dann ist die Proposition

5. Gott ist ein sich seiner selbst bewusstes, rationales Wesen, das mit Willenskraft ausgestattet ist und mit anderen solchen Personen in Beziehung sein kann

vereinbar mit

1. Gott ist zeitlos,

wie wir gesehen haben, und daraus folgt

2. Gott ist personal,

sodass die allgemein logische Vereinbarkeit von (1) mit (2) gezeigt wurde, was die Position des Verteidigers der göttlichen Zeitlosigkeit völlig rechtfertigt.

(Übers.: Marita Wilczek)
http://www.reasonablefaith.org/divine-timelessness-and-personhood

• [1]

  A New Dictionary of Christian Theology, hrsg. von Alan Richardson und John Bowden (London: SCM Press, 1983), s.v. „Time and Timelessness“, von Grace Jantzen.

  A New Dictionary of Christian Theology, hrsg. von Alan Richardson und John Bowden (London: SCM Press, 1983), s.v. „Time and Timelessness“, von Grace Jantzen.

• [2]

  „The Tensed vs. Tenseless Theory of Time: a Watershed Issue for the Conception of Divine Eternity“, in: Theories of Time and Tense, hrsg. von Robin LePoidevin (Oxford: Oxford University Press, in Vorbereitung).

  „The Tensed vs. Tenseless Theory of Time: a Watershed Issue for the Conception of Divine Eternity“, in: Theories of Time and Tense, hrsg. von Robin LePoidevin (Oxford: Oxford University Press, in Vorbereitung).

• [3]

  John Yates, The Timelessness of God (Lanham, Maryland: University Press of America, 1990), S. 169-171.

  John Yates, The Timelessness of God (Lanham, Maryland: University Press of America, 1990), S. 169-171.

• [4]

  Daniel Dennett, „Conditions of Personhood“, in: The Identities of Persons, hrsg. von Amelie Oksenberg Rorty (Berkeley: University of California Press, 1976), S. 175-196. Dennetts Kriterien wurden zuerst zur Verteidigung der göttlichen zeitlosen Personalität verwendet; siehe William E. Mann, „Simplicity and Immutability in God“, in: International Philosophical Quarterly 23 (1983): 267-276.

  Daniel Dennett, „Conditions of Personhood“, in: The Identities of Persons, hrsg. von Amelie Oksenberg Rorty (Berkeley: University of California Press, 1976), S. 175-196. Dennetts Kriterien wurden zuerst zur Verteidigung der göttlichen zeitlosen Personalität verwendet; siehe William E. Mann, „Simplicity and Immutability in God“, in: International Philosophical Quarterly 23 (1983): 267-276.

• [5]

  J. R. Lucas, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth (Oxford: Basil Blackwell, 1989), S. 213; vgl. S. 212.

  J. R. Lucas, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth (Oxford: Basil Blackwell, 1989), S. 213; vgl. S. 212.

• [6]

  Ibid., S. 175. Auch in seinem Essay „The Temporality of God“ hat Lucas nichts hinzuzufügen [in: Quantum Cosmology and the Laws of Nature, hrsg. von Robert J. Russell, Nancey Murphy und C. J. Isham (Vatican City: Vatican Observatory, 1993), S. 235-236]. Er argumentiert, dass die Zeit ohne Änderung existieren kann und dass es möglich ist, ein subjektives Bewusstseins des Ablaufs der Zeit zu haben, selbst wenn nichts geschieht, sodass selbst ein änderungsloser und allein existierender Gott temporal sein muss, wenn er ein Bewusstsein hat. Bestenfalls zeigt Lucas nur, dass ein temporales Bewusstsein den Ablauf der Zeit erfahren muss; er zeigt nie, dass aus einem Bewusstsein Temporalität folgt, dass es also kein atemporales Bewusstsein geben könnte (ob in einer atemporalen Welt oder in einer temporalen Welt), das den Ablauf der Zeit nicht erfährt.

  Ibid., S. 175. Auch in seinem Essay „The Temporality of God“ hat Lucas nichts hinzuzufügen [in: Quantum Cosmology and the Laws of Nature, hrsg. von Robert J. Russell, Nancey Murphy und C. J. Isham (Vatican City: Vatican Observatory, 1993), S. 235-236]. Er argumentiert, dass die Zeit ohne Änderung existieren kann und dass es möglich ist, ein subjektives Bewusstseins des Ablaufs der Zeit zu haben, selbst wenn nichts geschieht, sodass selbst ein änderungsloser und allein existierender Gott temporal sein muss, wenn er ein Bewusstsein hat. Bestenfalls zeigt Lucas nur, dass ein temporales Bewusstsein den Ablauf der Zeit erfahren muss; er zeigt nie, dass aus einem Bewusstsein Temporalität folgt, dass es also kein atemporales Bewusstsein geben könnte (ob in einer atemporalen Welt oder in einer temporalen Welt), das den Ablauf der Zeit nicht erfährt.

• [7]

  Engl.: „mind“ (Anm. d. Übers.)

  Engl.: „mind“ (Anm. d. Übers.)

• [8]

  Richard M. Gale, On the Nature and Existence of God (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), S. 52.

  Richard M. Gale, On the Nature and Existence of God (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), S. 52.

• [9]

  Nelson Pike, God and Timelessness, Studies in Ethics and the Philosophy of Religion (New York: Schocken Books, 1970), S. 124; Mann, „Simplicity and Immutability“, S. 270; Paul Helm, Eternal God (Oxford: Clarendon Press, 1988), S. 64-65; Yates, Timelessness of God, S. 173-174; Brian Leftow, Time and Eternity, Cornell Studies in Philosophy of Religion (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1991), S. 285-290

  Nelson Pike, God and Timelessness, Studies in Ethics and the Philosophy of Religion (New York: Schocken Books, 1970), S. 124; Mann, „Simplicity and Immutability“, S. 270; Paul Helm, Eternal God (Oxford: Clarendon Press, 1988), S. 64-65; Yates, Timelessness of God, S. 173-174; Brian Leftow, Time and Eternity, Cornell Studies in Philosophy of Religion (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1991), S. 285-290

• [10]

  Gale, Nature and Existence of God, S. 52.

  Gale, Nature and Existence of God, S. 52.

• [11]

  Mann, „Simplicity and Immutability“, S. 270.

  Mann, „Simplicity and Immutability“, S. 270.

• [12]

  Gale, Nature and Existence of God, S. 52-53.

  Gale, Nature and Existence of God, S. 52-53.

• [13]

  Thomas von Aquin, Summa theologiae 1a.10.5. Vgl. Leftows Eintreten für eine modale Auffassung der Zeit (Leftow, Time and Eternity, S. 236).

  Thomas von Aquin, Summa theologiae 1a.10.5. Vgl. Leftows Eintreten für eine modale Auffassung der Zeit (Leftow, Time and Eternity, S. 236).

• [14]

  Nach Mann verlangt (vi) nur Überzeugungen zweiter Ordnung über sich selbst de re, wie zum Beispiel: „A glaubt, dass A weiß, dass p“ (Mann, „Simplicity and Immutability“, S. 270). Doch das ist keine vollumfängliche Interpretation des Selbstbewusstseins, das normalerweise so verstanden wird, dass es Überzeugungen über sich selbst de se einschließt. Ob Gottes Überzeugungen de se im Sinne privater Propositionen zu erklären sind (Richard Swinburne, „Tensed Facts“, in: American Philosophical Quarterly 27 [1990]: 127) oder als Modus der Darstellung einer Proposition de re (Jonathan L. Kvanvig, The Possibility of an All-Knowing God [New York: St. Martin's, 1986], S. 66-70) oder als seine Selbst-Zuschreibung von Eigenschaften (David Lewis, „Attitudes De Dicto and De Se“, in: Philosophical Review 88 [1979]: 513-543) ist eine faszinierende Frage, die uns an dieser Stelle nicht zu beschäftigen braucht.

  Nach Mann verlangt (vi) nur Überzeugungen zweiter Ordnung über sich selbst de re, wie zum Beispiel: „A glaubt, dass A weiß, dass p“ (Mann, „Simplicity and Immutability“, S. 270). Doch das ist keine vollumfängliche Interpretation des Selbstbewusstseins, das normalerweise so verstanden wird, dass es Überzeugungen über sich selbst de se einschließt. Ob Gottes Überzeugungen de se im Sinne privater Propositionen zu erklären sind (Richard Swinburne, „Tensed Facts“, in: American Philosophical Quarterly 27 [1990]: 127) oder als Modus der Darstellung einer Proposition de re (Jonathan L. Kvanvig, The Possibility of an All-Knowing God [New York: St. Martin's, 1986], S. 66-70) oder als seine Selbst-Zuschreibung von Eigenschaften (David Lewis, „Attitudes De Dicto and De Se“, in: Philosophical Review 88 [1979]: 513-543) ist eine faszinierende Frage, die uns an dieser Stelle nicht zu beschäftigen braucht.

• [15]

  Zu einer solchen Charakterisierung der Rationalität siehe Alvin Plantinga, „Reason and Belief in God“, in: Faith and Rationality, hrsg. von Alvin Plantinga und Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983), S. 29-34, 48-53.

  Zu einer solchen Charakterisierung der Rationalität siehe Alvin Plantinga, „Reason and Belief in God“, in: Faith and Rationality, hrsg. von Alvin Plantinga und Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983), S. 29-34, 48-53.

• [16]

  Robert C. Coburn, „Professor Malcolm on God“, in: Australasian Journal of Philosophy 41 (1963): 155.

  Robert C. Coburn, „Professor Malcolm on God“, in: Australasian Journal of Philosophy 41 (1963): 155.

• [17]

  Leftow, Time and Eternity, S. 269; vgl. S. 201. Ein solches Modell untergräbt McCanns Argument, dass eine temporale Gottheit nicht der Erschaffer der Zeit sein kann (Hugh J. McCann, „The God beyond Time“, in: Philosophy of Religion, hrsg. von Louis Pojman [Indianapolis: Hackett, 1993], S. 233). Senor bezeichnete ein solches Modell als „akzidentellen Temporalismus“ (Thomas D. Senor, „Divine Temporality and Creation ex Nihilo“, in: Faith and Philosophy 10 [1993]: 88). Der akzidentelle Temporalist stimmt zu, dass Gott zu allen Zeiten existiert, verneint aber, dass Gottes Existenz immer zu einer Zeit ist („immer“ ist hier im Sinne von „ohne Ausnahme“ zu verstehen). Senor, der den Einfluss von Leftow einräumt, hat Bedenken wegen der Willkür der Behauptung, dass der Akt der Erschaffung Gott temporal, aber nicht räumlich macht. Doch ich habe an anderer Stelle die Behauptung kritisiert, dass aus Gottes Temporalität seine Räumlichkeit folgt (William Lane Craig, „Divine Timelessness and Nessessary Existence“, in: International Philosophical Quarterly 37 [1997]: 218-22); außerdem ist der Grund, warum die Schöpfung Gott nicht räumlich machen würde, selbst wenn sie ihn temporal macht, dass das Erschaffen selbst kein räumlicher Akt ist, obwohl es nach tempushaften Zeittheorien ein temporaler Akt ist.

  Leftow, Time and Eternity, S. 269; vgl. S. 201. Ein solches Modell untergräbt McCanns Argument, dass eine temporale Gottheit nicht der Erschaffer der Zeit sein kann (Hugh J. McCann, „The God beyond Time“, in: Philosophy of Religion, hrsg. von Louis Pojman [Indianapolis: Hackett, 1993], S. 233). Senor bezeichnete ein solches Modell als „akzidentellen Temporalismus“ (Thomas D. Senor, „Divine Temporality and Creation ex Nihilo“, in: Faith and Philosophy 10 [1993]: 88). Der akzidentelle Temporalist stimmt zu, dass Gott zu allen Zeiten existiert, verneint aber, dass Gottes Existenz immer zu einer Zeit ist („immer“ ist hier im Sinne von „ohne Ausnahme“ zu verstehen). Senor, der den Einfluss von Leftow einräumt, hat Bedenken wegen der Willkür der Behauptung, dass der Akt der Erschaffung Gott temporal, aber nicht räumlich macht. Doch ich habe an anderer Stelle die Behauptung kritisiert, dass aus Gottes Temporalität seine Räumlichkeit folgt (William Lane Craig, „Divine Timelessness and Nessessary Existence“, in: International Philosophical Quarterly 37 [1997]: 218-22); außerdem ist der Grund, warum die Schöpfung Gott nicht räumlich machen würde, selbst wenn sie ihn temporal macht, dass das Erschaffen selbst kein räumlicher Akt ist, obwohl es nach tempushaften Zeittheorien ein temporaler Akt ist.

• [18]

  Ich füge diese Bestimmung hinzu, weil Molina davon ausging, dass Gottes Ratschlüsse auf seinen Überlegungen über den Inhalt seines mittleren Wissens beruhen, die seinem Beschluss, eine Welt zu erschaffen logisch vorausgehen. 

  Ich füge diese Bestimmung hinzu, weil Molina davon ausging, dass Gottes Ratschlüsse auf seinen Überlegungen über den Inhalt seines mittleren Wissens beruhen, die seinem Beschluss, eine Welt zu erschaffen logisch vorausgehen. 

• [19]

  Siehe die Erörterung in: William Lane Craig, Divine Foreknowledge and Human Freedom, Brill's Studies in Intellectual History 19 (Leiden: E. J. Brill, 1991), S. 222-225. Sofern wir nicht bereit sind, zu sagen, dass Maschinen Überzeugungen haben können, scheint aus Allwissenheit tatsächlich Personalität zu folgen.

  Siehe die Erörterung in: William Lane Craig, Divine Foreknowledge and Human Freedom, Brill's Studies in Intellectual History 19 (Leiden: E. J. Brill, 1991), S. 222-225. Sofern wir nicht bereit sind, zu sagen, dass Maschinen Überzeugungen haben können, scheint aus Allwissenheit tatsächlich Personalität zu folgen.

• [20]

  Ralph C. S. Walker, Kant, The Arguments of the Philosophers (London: Routledge und Kegan Paul, 1978), S. 34-41.

  Ralph C. S. Walker, Kant, The Arguments of the Philosophers (London: Routledge und Kegan Paul, 1978), S. 34-41.

• [21]

  Ibid., S. 41.

  Ibid., S. 41.

• [22]

  John Piper, The Pleasures of God (Portland, Oregon: Multnomah Press, 1991).

  John Piper, The Pleasures of God (Portland, Oregon: Multnomah Press, 1991).

• [23]

  Richard M. Gale, „Omniscience-Immutability Arguments“, in: American Philosophical Quarterly 23 (1986): 333; vgl. William Kneale, „Time and Eternity in Theology“, in: Proceedings of the Aristotelian Society 61 (1960-61): 99; Richard Sorabji, Time, Creation, and the Continuum (London: Duckworth, 1984), S. 257; vgl. S. 7.

  Richard M. Gale, „Omniscience-Immutability Arguments“, in: American Philosophical Quarterly 23 (1986): 333; vgl. William Kneale, „Time and Eternity in Theology“, in: Proceedings of the Aristotelian Society 61 (1960-61): 99; Richard Sorabji, Time, Creation, and the Continuum (London: Duckworth, 1984), S. 257; vgl. S. 7.

• [24]

  Siehe auch die Erörterungen von Walker, Kant, S. 40; Helm, Eternal God, S. 61-63; Yates, Timelessness of God, S. 174-177; Leftow, Time and Eternity, S. 295-297.

  Siehe auch die Erörterungen von Walker, Kant, S. 40; Helm, Eternal God, S. 61-63; Yates, Timelessness of God, S. 174-177; Leftow, Time and Eternity, S. 295-297.

• [25]

  Pike, God and Timelessness, S. 128.

  Pike, God and Timelessness, S. 128.

• [26]

  Walker, Kant, S. 41.

  Walker, Kant, S. 41.

• [27]

  Siehe Johannes von Damaskus, Eine genaue Auslegung des orthodoxen Glaubens, 2. 1 (St. John of Damascus: Writings [New York: Fathers of the Church, 1958], S. 204).

  Siehe Johannes von Damaskus, Eine genaue Auslegung des orthodoxen Glaubens, 2. 1 (St. John of Damascus: Writings [New York: Fathers of the Church, 1958], S. 204).