Einleitung: Die Auferstehung des Theismus
Summary
Der vorliegende Artikel ist die Einleitung von Professor Craig zu Band 3 der Fachzeitschrift Truth Journal mit dem Titel „Neue Argumente für die Existenz Gottes.“ [1] Er stellt das Wiederaufleben der Religionsphilosophie in unseren Tagen dar und setzt sich in Kurzform mit dem Denken bedeutsamer theistischer Philosophen wie Plantinga, Swinburne und Leslie auseinander.
Quelle: Truth: A Journal of Modern Thought, Bände 3 & 4 (1991): „New Arguments for the Existence of God.“
Mitte der 60er Jahre veröffentlichte das Time-Magazin eine Titelgeschichte mit einem ganz in Schwarz gehaltenen Titelblatt. Nur drei Worte prangten in leuchtend roten Lettern auf dunklem Hintergrund: „IST GOTT TOT?“. Der Artikel beschrieb die damals geläufige „Gott-ist-tot“-Bewegung der amerikanischen Theologie. Doch in Anlehnung an Mark Twains Worte: Die Nachricht über den Tod Gottes erschien etwas voreilig, denn während die Theologen gerade dabei waren, einen Nachruf auf Gott zu schreiben, entdeckten die Philosophen ganz neu seine Lebendigkeit. Nur wenige Jahre nach ihrer „Gott-ist-tot“- Ausgabe veröffentlichte das Time-Magazine eine Geschichte mit einem ähnlichen Rot auf Schwarz gehaltenen Titelblatt. Nur lautete dieses Mal der Titel: „Erwacht Gott zu neuem Leben?“ Jenen theologischen Leichenbestattern der 60er Jahre muss dies in der Tat so vorgekommen sein. Während der 1970er Jahre wuchs das Interesse an Religionsphilosophie weiter. Bis sich 1980 das Time-Magazin mit der Veröffentlichung eines Top-Artikels unter dem Titel „Modernisierung des Plädoyers für Gott“ wiederfand, der die Bewegung unter zeitgenössischen Philosophen beschrieb, traditionellen Argumenten für die Existenz Gottes ein neues Gewand zu verleihen. Die Time schrieb erstaunt:
Durch eine noch vor zwei Jahrzehnten kaum vorhersehbare stille Revolution des Denkens und der Argumentationsweise ist Gott dabei, sein Comeback zu schaffen. Was dabei am faszinierendsten ist: Dies ereignet sich nicht unter Theologen oder gewöhnlichen Gläubigen, sondern in den neu entstandenen intellektuellen Zirkeln akademischer Philosophen, wo der Konsens den Allmächtigen lange Zeit von fruchtbaren Diskursen ausgeschlossen hatte. [2]
Laut dem Artikel ist der bekannte amerikanische Philosoph Roderick Chisholm folgender Auffassung: Der Grund dafür, dass der Einfluss des Atheismus vor einer Generation so stark gewesen war, sei der, dass die größten Philosophen Atheisten waren. Doch heute, so meint er, seien die Mehrheit der größten Philosophen Theisten, die von einem knallharten Intellektualismus bei der Verteidigung des Theismus Gebrauch machten.
Der vorliegende Band von Truth stellt einen Versuch dar, seine Leser sowohl mit einigen dieser Verteidigungen des Theismus durch einige seiner größten Denker als auch mit Kritiken einiger führender Gegner des Theismus vertraut zu machen. In meinem einleitenden Beitrag hoffe ich, dem Leser durch eine kurze Erläuterung der Debatte, in deren Kontext die verschiedenen Beiträge lokalisiert sind, und durch einige eigene Kommentare über einzelne Beiträge Hilfestellungen zu bieten.
I.
Eine der aufregendsten Entwicklungen auf dem Gebiet der religiösen Epistemologie war der von Alvin Plantinga angeführte Schachzug, die Rationalität der theistischen Überzeugung nicht argumentativ zu verteidigen. Laut Plantinga ist die Überzeugung, dass Gott existiert, das, was er als eine „berechtigterweise basale“ Überzeugung bezeichnet. Dies bedeutet: Sie beruht nicht auf einer Ableitung aus anderen Überzeugungen, sondern ist unter den Umständen rational gewährleistet, dass jemand unmittelbar Gott erfährt. Zugegeben: Eine solche Sicht ist nicht völlig neu. Wie Roy Varghese in seinem Interview mit Plantinga (siehe Inhaltsverzeichnis) bemerkt: Eine ganz ähnliche religiöse Epistemologie wurde schon lange von Hick, Mascall und anderen unterstützt. Warum hat Plantinga dann so viel Aufmerksamkeit für seine Bemühungen im Bereich religiöser Epistemologie erhalten? Darauf gibt es meines Erachtens eine doppelte Antwort: (i) Anders als seine epistemologisch arbeitenden Kollegen entwickelt Plantinga sein Plädoyer ganz im Kontext des sachkundigen Dialoges mit den Strömungen zeitgenössischer analytischer Philosophie. So bietet er gegen die Position des epistemologischen Fundamentalismus ziemlich treffend dar, was er als den “reformierten Einwand gegen die natürliche Theologie” bezeichnet – so provozierend, unausgesprochen und unausgereift dieser auch sein mag. Damit wirft sich Plantinga in den Hauptstrom der zeitgenössischen epistemologischen Debatte. (ii) Plantingas Stellung als einer der größten amerikanischen Philosophen trug dafür Sorge, dass, ganz egal, welchen Weg er nach seinem epochalen Werk Nature of Necessity auch einschlagen würde, man diesen mit großem Interesse verfolgen würde. Nachdem Plantinga bereits bedeutsame Beiträge zur Religionsphilosophie in Bezug auf das ontologische Argument und das Problem des Übels geleistet hatte, konnte man erwarten, dass seine Abhandlungen über Themen im Bereich religiöser Epistemologie faszinierend und fruchtbar sein würden.
Bereits in seinem Buch God and Other Minds hatte Plantinga einen ersten Vorstoß in Richtung Rationalität eines nicht argumentativ begründeten Theismus durch seine Behauptung gewagt: Wenn es rational sei, an die Existenz anderer Geister außer dem eigenen zu glauben, dann sei es auch rational, an Gott zu glauben. [3] Denn das analoge Argument für andere Geister sei parallel zu dem teleologischen Argument für die Existenz Gottes. Obwohl beide Argumente derselben Schwäche unterliegen, sei es dennoch rational, an andere Geister zu glauben, und folglich, Pari-passu, auch an Gott. James Tomberlin wies darauf hin, dass Plantingas Argumentation davon ausgehe, dass Glaube an Gott basal sei, das heißt, nicht abgeleitet werden müsse, [4] und dies war in seinem nächsten Werk dann auch genau die Richtung, die Plantinga einschlug.
In seinem Buch „The Reformed Objection to Natural Theology“ greift Plantinga das an, was er als den evidenzialistischen Einwand gegen die theistische Überzeugung bezeichnet. [5] Laut dem Evidenzialisten ist man nur dann rational gerechtfertigt, an die Wahrheit einer Proposition zu glauben, wenn diese Proposition entweder selbst für das Wissen fundierend ist oder durch Evidenz begründet wird, die letztlich auf einer solchen Fundierung basiert. Da die Proposition „Gott existiert“ gemäß dieser Anschauung nicht fundierend ist, wäre es irrational, dieser Proposition ohne rationalen Beweis ihrer Wahrheit zu glauben. Aber, so fragt Plantinga, warum könne die Proposition „Gott existiert“ nicht selbst Teil der Fundierung bilden, sodass keinerlei rationale Evidenz notwendig sei? Der Evidenzialist erwidert: Nur Propositionen, die berechtigterweise basal sind, können Teil der Fundierung des Wissens bilden. Was sind dann die Kriterien, die bestimmen, ob eine Proposition berechtigterweise basal ist oder nicht? Typischerweise behauptet der Evidenzialist, dass nur Propositionen, die selbstevident oder nicht korrigierbar seien, berechtigterweise basal sind. Beispielsweise ist die Proposition „die Summe der Quadrate der Seiten eines rechtwinkligen Dreiecks ist gleich der Fläche des Hypotenusen-Quadrats“ selbstevident wahr. Gleicherweise ist die Proposition „ich empfinde Schmerz“ nicht korrigierbar wahr, denn selbst, wenn ich mir meine Verletzung nur einbilde, ist es immer noch wahr, dass ich Schmerz empfinde. Da die Behauptung „Gott existiert“ weder selbstevident noch nicht korrigierbar ist, ist sie laut einem Evidenzialisten nicht berechtigterweise basal und erfordert deshalb Indizien, wenn sie geglaubt werden soll. Dieser Proposition, ohne Evidenz zu glauben, sei darum irrational.
Nun leugnet Plantinga nicht, dass selbstevidente und nicht korrigierbare Propositionen berechtigterweise basal sind, fragt aber dennoch nach: „Woher wissen wir, dass dies die einzigen berechtigterweise basalen Propositionen oder Überzeugungen sind?“ Er stellt zwei Überlegungen an, um zu beweisen, dass eine solche Bedingung zu restriktiv ist: (i) Wenn nur selbstevidente und nicht korrigierbare Propositionen berechtigterweise basal sind, dann sind wir alle irrational, denn wir akzeptieren gemeinhin zahlreiche Überzeugungen, die nicht auf Evidenz basieren und die weder selbstevident noch nicht korrigierbar sind. Nehmen wir beispielsweise die Überzeugung, die Welt ist nicht vor fünf Minuten mit eingebauten Gedächtnisspuren, Nahrung in unseren Mägen von dem Frühstück, das wir in Wirklichkeit niemals gegessen haben, und anderen Alterserscheinungen erschaffen worden. Gewiss ist es rational, zu glauben, dass die Welt länger als fünf Minuten existiert hat, auch wenn es keine Möglichkeit gibt, dies zu beweisen. Die Kriterien des Evidenzialisten für angemessene Basalität müssen fehlerhaft sein. (ii) Und wie verhält es sich dann mit dem Status dieser Kriterien? Ist die Proposition „nur Propositionen, die selbstevident oder nicht korrigierbar basal sind“ selbst denn berechtigterweise basal? Offenbar nicht, denn sie ist gewiss nicht selbstevident noch ist sie nicht korrigierbar. Wenn wir also dieser Proposition glauben sollen, benötigen wir Beweisgründe für ihre Wahrheit. Aber solche Beweisgründe gibt es nicht. Die Proposition scheint nur eine willkürliche Definition zu sein – und dazu noch nicht einmal eine sehr plausible! Daher kann der Evidenzialist die Möglichkeit nicht ausschließen, dass der Glaube an Gott auch eine berechtigterweise basale Überzeugung ist.
Und in der Tat behauptet Plantinga in Anlehnung an Calvin, dass Glaube an Gott berechtigterweise basal sei. Der Mensch besitze eine angeborene, natürliche Fähigkeit, Gottes Existenz zu erfassen, genauso wie er eine natürliche Fähigkeit besitze, Wahrheiten zu akzeptieren, die auf Wahrnehmungen beruhen (wie „ich sehe einen Baum“). Seien entsprechende Umstände gegeben, wie zum Beispiel Augenblicke der Schulderkenntnis, der Dankbarkeit oder der Wertschätzung für Gottes Werk in der Natur, so erfasst der Mensch natürlicherweise Gottes Existenz. Von daher besteht Plantinga darauf, dass seine Epistemologie nicht fideistisch ist, da es Umstände gibt, die den Glauben an Gott zu einer berechtigterweise basalen Überzeugung machen. Es mag sogar korrekter sein, so gesteht er ein, zu sagen, die Propositon „Gott existiert“ sei nicht in sich selbst berechtigterweise basal. Sie habe aber andere Überzeugungen im Gefolge, die wahrhaftig basal sind, wie beispielsweise „Gott überführt mich von Sünde“ oder „Gott spricht zu mir“. Von daher sei man vollkommen rational darin, auch ganz ohne Beweisgründe an Gott zu glauben.
In seinem Buch „Reason and Belief in God“ entwickelte Plantinga diese Gedanken sehr viel detaillierter und schloss sich der „zentralen Erkenntnis“ der Reformatoren an, dass „die richtige oder angemessene Weise, an Gott zu glauben (…) nicht auf Argumenten der natürlichen Theologie oder irgendwelcher anderer Gebiete gründe. Die richtige Art und Weise sei die, den Glauben an Gott als basal zu begreifen.“ [6] In diesem Zusammenhang stellt er vier Hauptforderungen: (i) Den Glauben an Gott als berechtigterweise basal zu begreifen, verpflichtet einen nicht zu der relativistischen Sicht, dass praktisch jegliche Überzeugung als berechtigterweise basal gelten kann. Plantinga weist darauf hin, dass man berechtigterweise basale Überzeugungen erkennen kann, ohne dass man ein explizites Kriterium für angemessene Basalität besitze. Darum könne der christliche Theist die angemessene Basalität anderer Überzeugungen - wie beispielsweise den Glauben an den „Großen Kürbis“ [7] - verwerfen, auch wenn er kein Kriterium für angemessene Basalität besitze und den Glauben an Gott für berechtigterweise basal hält. (ii) Der Glaube an die Existenz Gottes ist nicht grundlos, obwohl er berechtigterweise basal ist. Genauso wie bestimmte Wahrnehmungsüberzeugungen, wie „ich sehe einen Baum“, unter gegebenen entsprechenden Umständen berechtigterweise basal sind, so ist der Glaube an Gott unter bestimmten entsprechenden Umständen berechtigterweise basal. Weder die Existenz des Baumes noch Gottes lässt sich von der Erfahrung der Umstände ableiten. Doch dadurch, dass man sich in den entsprechenden Umständen befindet, wird eine Überzeugung berechtigterweise basal. Die Überzeugung wäre irrational, wenn man sie unter unangemessenen Umständen aufrechterhielte. Somit ist der Glaube an die Existenz Gottes nicht willkürlich oder unbegründet, denn er wird berechtigterweise von einer Person vertreten, die sich in entsprechenden Umständen befindet. (iii) Eine Person, die den Glauben an Gott als berechtigterweise basal akzeptiert, mag gegenüber Gegenargumenten offen sein. Denn jemand konfrontiert ihn vielleicht mit Argumenten gegen den Theismus, die auf Propositionen und Argumentationsformen gründen, die er ebenfalls als basal akzeptiert. Diese Gegenargumente stellen Bezwinger für seinen basalen Glauben an Gott dar, und wenn dieser Glaube für ihn rational bleiben soll, dann muss er irgendeinen Bezwinger des Bezwingers finden. Ansonsten wird er gezwungen sein, einige seiner basalen Überzeugungen aufzugeben, um die Konsistenz in seiner noetischen Struktur wiederherzustellen. Dabei kann es gut sein, dass es der Theismus ist, den aufs Spiel zu setzen er sich entscheidet. (iv) Den Glauben an Gott für berechtigterweise basal zu halten, ist keine Form von Fideismus. Denn zu den Leistungen der Vernunft gehören nicht nur abgeleitete Propositionen, sondern auch Propositionen, die als basal gelten. Gott hat uns so konstruiert, dass wir natürlicherweise unter angemessenen Umständen den Glauben an seine Existenz bilden, genauso wie wir durchaus an andere Geistwesen, Wahrnehmungsobjekte usw. glauben. Somit gehört der Glaube an Gott zu den Leistungen der Vernunft und nicht des Glaubens.
Plantingas Werk auf dem Gebiet der religiösen Epistemologie ist hoch willkommen, denn er schafft es, sein Schiff gekonnt zwischen der Charybdis des theologischen Rationalismus (den Plantinga als „Evidenzialismus“ bezeichnet) und der Skylla des Fideismus auf eine Art und Weise hindurch zu manövrieren, die sich völlig im Einklang mit der biblischen Lehre befindet. Dennoch bedürfen zumindest zwei Fragen einer weiteren Klärung: (1) Weiß der Theist, dass Gott existiert, oder ist sein Glaube rein rational? (2) Was ist die Beziehung zwischen einer berechtigterweise basalen Überzeugung und einer inkompatiblen Überzeugung, die auf Evidenz beruht?
In Bezug auf die erste Frage stimmt Plantinga zu, dass Rationalität nicht notwendigerweise mit Wahrheit verbunden ist. Unter bestimmten Umständen mag es rational sein, eine Überzeugung zu akzeptieren, die in Wirklichkeit falsch ist, oder eine Überzeugung abzulehnen, die letztlich wahr ist. Vielleicht ist die zur Verfügung stehende Evidenz entscheidend für irgendeine Überzeugung, die, ohne dass wir es wissen, falsch ist, während die Evidenz für die wahre Überzeugung schwach oder widersprüchlich sein mag. Doch dasselbe lässt sich auch über berechtigterweise basale Überzeugungen sagen. Es ist beispielsweise rational, daran zu glauben, dass die Welt nicht vor fünf Minuten erschaffen wurde. Aber vielleicht wurde sie es doch! Nun wirft dies die offensichtliche Frage auf: Woher wissen wir, dass unsere Überzeugung, dass Gott existiert, auch wenn sie berechtigterweise basal und rational ist, nicht dennoch falsch ist? Zunächst schien Plantinga geneigt, dieses Problem durch die Behauptung abzutun, dass alles, was wir zu erreichen hoffen können, Rationalität und nicht Wahrheit ist. Als Menschen mit begrenztem, fehlbarem Verstand besteht unsere epistemische Pflicht darin, rational zu sein, nicht darin, die Wahrheit zu finden. Doch dies lässt den Theisten in der ziemlich beunruhigenden Lage zurück, nicht sagen zu können, wie oder ob er weiß, dass Gott existiert, und kann am Ende zum Skeptizismus führen. In neuerer Zeit hat Plantinga darum seine Bemühungen darauf gerichtet, eine Begründung dafür zu liefern, was es für den Glauben bedeutet, Wissen zu sein. [8] Indem er die traditionelle Definition von Wissen als gerechtfertigte wahre Überzeugung akzeptiert, hat Plantinga kohärentistische und reliabilistische Begründungen verworfen und sich darum bemüht, eine unverwechselbar theistische Begründung der Rechtfertigung zu entwickeln. Obwohl Plantinga in seinen oben zitierten Werken wiederholt davon spricht, dass eine berechtigterweise basale Überzeugung gerechtfertigt ist, neigt eine solche Sprache zur Irreführung: Plantinga spricht nicht das Thema der Rechtfertigung in Bezug auf dessen Rolle beim Wissensbegriff an. Vielmehr spricht er darüber, dass sich eine Person innerhalb ihrer epistemischen Rechte befindet (und in diesem Sinne gerechtfertigt ist), eine Überzeugung nicht-inferentiell oder basal zu akzeptieren. Es wäre meines Erachtens weniger irreführend zu sagen, dass eine Person, die unter angemessenen Umständen eine basale Überzeugung bildet, rational gerechtfertigt ist, diese Überzeugung anzunehmen. Denn die Frage bleibt immer noch offen, ob diese Überzeugung gerechtfertigt ist und somit bei der beteiligten Person Wissen vorhanden ist. In seinem ersten Beitrag zu diesem Band versucht Plantinga, diese Frage anzugehen, indem er eine Begründung der Rechtfertigung vorschlägt, laut der eine Überzeugung gerechtfertigt ist, wenn die kognitiven Fähigkeiten einer Person bei der Bildung dieser Überzeugung angemessen funktionieren, das heißt, so funktionieren, wie Gott sie beabsichtigt hat. Er behauptet, der Theist habe eine fertige Antwort auf die Frage, was es für unsere kognitiven Fähigkeiten bedeute, richtig zu funktionieren, wohingegen der Atheist es nicht geschafft habe, eine Antwort auf diese Frage zu geben. Nachdem er sein Stichwort von Calvins Behauptung übernommen hat, der Mensch besitze einen angeborenen sensus divinatis, vertritt Plantinga die Überzeugung, Gott habe uns so konstituiert, dass wir natürlicherweise die Überzeugung bilden, dass Gott existiert, wenn wir uns in angemessenen Umständen befinden. Es sei nur aufgrund der Sünde, dass Menschen in angemessenen Umständen diese Überzeugung nicht bilden; sie seien genau genommen kognitiv dysfunktional. In seinem „Eigenprofil“ der kürzlich erschienen Alvin Plantinga Festschrift macht Plantinga deutlich, dass seiner Meinung nach eine Person, deren kognitive Fähigkeiten angemessen in entsprechenden Umständen funktionieren und die so die Überzeugung bildet, dass Gott existiert, eine gerechtfertigte wahre Überzeugung oder Wissen von Gottes Existenz besitzt:
Genauso wie wir eine natürliche Tendenz haben, unter bestimmten Bedingungen Wahrnehmungsüberzeugungen zu bilden, so sagt Calvin, hätten wir unter allgemein erkannten Bedingungen eine natürliche Tendenz, solche Überzeugungen zu bilden wie: Gott spricht zu mir oder Gott hat all das erschaffen oder Gott ist mit meinem Tun nicht einverstanden. Und eine Person, die unter diesen Bedingungen eine dieser Überzeugungen bildet, befindet sich innerhalb ihrer epistemischen Rechte und weist keinerlei epistemischen Defekt auf. Ganz im Gegenteil: Calvin denkt, dass eine solche Person ein Wissen über die fragliche Proposition besitzt. (…) Kurz gesagt: Gemäß der reformierten oder calvinistischen Sicht kann sich eine Person, die den Glauben an Gott als basal akzeptiert, vollkommen innerhalb ihrer epistemischen Rechte befinden und dabei keinerlei Defekt oder Beeinträchtigung in ihrer noetischen Struktur aufweisen. Unter diesen Umständen kann sie sogar wissen, dass Gott existiert. Dies erscheint mir richtig. [9]
Für Plantinga gilt also: Eine Person, die unter den angemessenen Umständen die Überzeugung bildet, dass Gott existiert, weiß, dass Gott existiert.
Doch dies führt uns weiter zu der zweiten Frage: Dem Verhältnis zwischen einer berechtigterweise basalen Überzeugung und einer nicht kompatiblen Überzeugung, die durch Evidenz untermauert wird. Obwohl Plantingas Kritiker seine Sicht als fideistisch bezeichnet haben, [10] gehen meine Bedenken hier genau in die gegenteilige Richtung, nämlich, dass Plantinga nahe daran ist, in eine Art heimlichen Evidenzialismus zu verfallen.
Denn beim Nachdenken darüber, ob eine Person, die den Glauben an Gott für eine berechtigterweise basale Überzeugung hält, offen für Argumentationen sein kann, scheint Plantinga einzugestehen, dass ein so vertretener Glaube an Gott durch Argumente überwunden werden kann, sodass der Theist, seinen Glauben an Gott vielleicht aufgeben muss, um rational zu sein. Zugegeben: Plantinga behauptet, dass der Theist, der sich in einer solchen Zwickmühle befindet, stattdessen den Glauben an eine der Prämissen des Argumentes oder an die Argumentationsform selbst aufgeben kann. Doch bleibt die Tatsache: Wenn der Theist in stärkerem Maße von diesen Prämissen und Argumentationsformen überzeugt ist, wird es der Theismus sein, der zum aufgegeben werden muss.
Wenn er sich dann nicht sicher ist, wovon er tiefer überzeugt ist, wird er im Zweifel belassen, eine existenzielle Notlage, die für sein geistliches Leben zerstörerisch ist. Plantinga verneint eindeutig, dass eine Person, die den Glauben an Gott für basal hält, weiterhin in dieser Überzeugung rational gerechtfertigt bleibt, egal, welche Gegenargumente oder Gegenbeweise auch auftauchen. [11] Die Umstände, die seine Überzeugung begründen, bieten nur eine prima facie Rechtfertigung, nicht eine ultima facie Rechtfertigung seiner Überzeugung. Zuvor bemühte Plantinga sich in seinem Buch „Reason and Belief“ darum, nachzuweisen, dass ein vierzehnjähriger Theist auch ohne jegliche Argumente oder Indizien rational darin sei, an Gott zu glauben. Aber nun greift er dieses Beispiel erneut auf und stellt sich eine Situation vor, in der ein solch junger Mann seinen Glauben aufgeben sollte:
Wie der 14-jährige Theist (…) bin ich vielleicht im Glauben an Gott aufgewachsen und bin anfänglich zu diesem Glauben auch berechtigt. Doch können Bedingungen auftreten, unter denen ich vielleicht nicht länger in meiner Überzeugung gerechtfertigt bin. Vielleicht stellen Sie mir ein Argument für die Schlussfolgerung vor, es sei unmöglich, dass eine solche Person wie Gott existiere. Wenn dieses Argument für mich überzeugend ist – wenn es von Prämissen ausgeht, die mir selbstevident erscheinen und sich mit Argumentationsformen fortsetzt, die selbstevident gültig erscheinen – dann bin ich vielleicht nicht länger darin gerechtfertigt, theistische Überzeugungen zu akzeptieren. [12]
Plantinga nennt eine Bedingung, die meine prima facie Rechtfertigung für p außer Kraft setzt, einen Bezwinger für meine Überzeugung, dass p gilt. Nun sind viele Menschen dazu erzogen worden, an Gott zu glauben, so bemerkt Plantinga, doch dann wurden sie mit verschiedenen potenziellen Bezwingern dieser Überzeugung konfrontiert. „Wenn der Gläubige weiterhin gerechtfertigt bleiben soll, ist etwas Weiteres erforderlich – etwas, was prima facie den Bezwinger bezwingt. [13] Dies sei die Aufgabe der theistischen Apologetik. Bin ich beispielsweise mit dem antitheistischen Problem des Übels konfrontiert, dann „ist das, was erfordert wird, wenn ich weiterhin rational glauben will, ein Bezwinger des Bezwingers, wie beispielsweise „das Argument der Willensfreiheit.“ [14]
Doch dies empfinde ich als sehr beunruhigend. Da beinahe jeder intelligente erwachsene Theist seinen gesamten Bildungsweg und sein Erwachsenenleben hindurch mit vielfältigen Bezwingern des Theismus bombardiert wird, scheinen für sehr viele, wenn nicht für die meisten Menschen, rationale Argumente und Indizien unerlässlich zu sein, um ihren Glauben aufrecht zu erhalten. Doch dann lässt sich der Glaube, dass Gott existiert, wohl kaum mit anderen basalen Überzeugungen, wie etwa „ich sehe einen Baum“ oder „ich habe diesen Morgen gefrühstückt“, vergleichen, denn er muss von einer gewaltigen sorgsam konstruierten und mit Abwehrwaffen gespickten Festung umgeben sein, um sich des Feindes zu erwehren.
In einem solchen Falle fragt man sich, wieviel denn dadurch gewonnen wurde, dass man den Glauben an Gott berechtigterweise basal gemacht hat. Ein solcher Glaube ist meilenweit von dem Glauben der reformierten Theologen entfernt, in deren Nachfolge Plantinga behauptet zu stehen. Zwar tragen die apologetischen Verteidigungen nun durchaus nicht dazu bei, die inferentielle Grundlage für meine theistische Überzeugung zu liefern, wie Plantinga ausführt. [15] Das Scheitern des Argumentes des antitheistischen Problems des Übels stellt beispielsweise keinen Beweis für die Existenz Gottes dar. Doch nur, wenn meine Bezwinger der Bezwinger die Form positiver oder offensiver apologetischer Argumente annehmen, beispielsweise, indem ich das Problem des Übels damit widerlege, dass ich ausgehend von der Existenz des Übels für die Objektivität von Werten und somit mittels des Moral-Argumentes für Gott argumentiere, dann hört mein Glaube an Gott aufgrund meiner Apologetik auf, basal zu sein. (Dies träte aber nur dann ein, wenn man auch Plantingas theistische Überzeugung als von seiner Argumentation abgeleitet, statt als nur durch seine Argumentation bestätigt betrachten würde).
Es stimmt auch, dass laut Plantinga der Bezwinger eines Bezwingers kein ausgefeiltes Argument sein muss, sondern vielleicht einfach nur das Wissen, dass jemand anders verantwortungsbewusst gegen den Bezwinger argumentiert hat. Doch trotz all dieser Einschränkungen trifft es immer noch zu, dass für den Gläubigen viele Argumente und Indizien erforderlich sein können, damit sein Glaube rational sein kann. Obwohl Plantinga nicht in den Evidenzialismus per se zurückverfällt, scheint er doch eine Art Neo-Evidenzialismus anzudeuten. Gemäß Plantinga „sollte die Auffassung des Gegners des Evidenzialismus (…) die sein, dass der Theist, der ohne Indizien glaubt, dadurch eine intellektuelle Verpflichtung verletzt oder zumindest eine mangelhafte noetische Struktur aufweist.“ [16] Doch in Bezug auf die meisten intelligenten erwachsenen Gläubigen ist dies eine Aussage, der Plantinga von ganzem Herzen zustimmen muss: Glaube an Gott, der nicht mit Indizien einhergeht, ist irrational.
Mir scheint, das Problem einer solchen Epistemologie besteht darin, dass sie, genauso wie der theologische Rationalismus, immer noch das sanktioniert, was Martin Luther als den „herrscherlichen Gebrauch der Vernunft“ [17] bezeichnete. Das bedeutet: Die theistische Überzeugung ist immer noch potenziellen rationalen Bezwingern unterworfen und kann nicht rational vertreten werden, es sei denn, solche Bezwinger werden bezwungen. Doch wenn wir ein wenig darüber nachdenken, wird deutlich werden, dass eine solche Epistemologie ebenso religiös unangemessen ist wie der Evidenzialismus. Nehmen wir einmal beispielsweise einen jungen deutschen Studenten, der pietistisch-lutherisch aufwuchs und nun wünscht, selbst Pastor zu werden und an der Universität in Marburg zum Theologiestudium antritt. Dort sitzt er unter verschiedenen Professoren Bultmann‘scher Prägung und erlebt, wie sein orthodoxer theistischer Glaube ständig Angriffen ausgesetzt ist. Er schaut sich nach Antworten um, doch findet sie weder in seiner Lektüre noch in seinen Diskussionen mit anderen. Er fühlt sich den kritischen Äußerungen seiner Professoren gegenüber völlig ausgeliefert, da er nichts anderes besitzt als seine eigene persönliche Gotteserfahrung, um sich ihren Argumenten zu widersetzen. Nun schiene nach der bisher erläuterten Sicht Plantingas ein solcher Student irrational, weiterhin an Gott zu glauben. Er hätte eine epistemische Verpflichtung, seinen Glauben aufzugeben. Doch dies ist wohl kaum zumutbar, denn das machte es vom geschichtlichen und geografischen Zufall abhängig, ob jemand ein theistisch Gläubiger ist. Einigen Menschen fehlen einfach die Fähigkeit, die Zeit oder die Mittel, den antitheistischen Bezwingern, mit denen sie konfrontiert werden, erfolgreiche Bezwinger entgegenzusetzen. Plantinga behauptet, er habe nachgewiesen, dass es, seines Wissens nach, keine unwiderlegbaren Bezwinger des Theismus gäbe. Schön und gut! Aber was ist dann mit den Millionen von Menschen vor Plantinga, die nicht seine Genialität besaßen und beispielsweise nicht den Unterschied zwischen einer Verteidigung und einer Theodizee erkannten und die, wie Plantinga, alle Vorschläge jener Art als „flach, oberflächlich und letztlich albern“ empfanden? [18] Sogar Plantingas Kollege Philip Quinn, der selbst ein hervorragender theistischer Philosoph ist, gesteht, dass er keine Lösung für das Problem des Übels erkennt und darum „sehr substanzielle Gründe“ dafür besitzt, zu glauben, dass Gott nicht existiert. [19] Dabei geht es hier nicht darum, ob Quinn im Recht ist. Ganz im Gegenteil: Plantinga liefert durchaus, so scheint mir, Bezwinger der vorgeblichen Bezwinger des Theismus. Doch es muss vielmehr Millionen von Menschen wie Quinn geben, die aufgrund kontingenter Faktoren der Geografie und Geschichte nicht wissen, wie sie Einwände gegen den Theismus, denen sie begegnen, beantworten sollen. Sollen wir ihnen aufgrund der Gefahr von Irrationalität nun die Freude und das Privileg eines persönlichen Glaubens an Gott absprechen? Und wenn ja: Werden sie deshalb ewig verloren gehen, weil sie nicht an Gott glauben? Dies zu bejahen, erscheint undenkbar. Doch dies zu verneinen, scheint der biblischen Lehre zu widersprechen, dass alle Menschen „ohne Entschuldigung“ sind, wenn sie nicht an Gott glauben (Röm 1,20). Solange wir den herrscherlichen Gebrauch der Vernunft beibehalten, haben wir den Stachel des Evidenzialismus noch nicht entfernt.
Das ist der Grund, weshalb Plantingas Erläuterung und Entwicklung seiner Sicht der Beziehung zwischen einer basalen Überzeugung und potenzieller Bezwinger im zweiten Abschnitt dieses Bandes so willkommen ist. In diesem Abschnitt, der seiner Antwort an Quinn entnommen ist, behandelt Plantinga die Frage, ob ein intellektuell gebildeter Erwachsener den Glauben an Gott als berechtigterweise basal verstehen kann. In seinem Umgang mit Bezwingern der theistischen Überzeugung unterscheidet Plantinga nun zwei Arten von Widerlegung, die der Theist liefern könnte: Er könnte einen entkräftenden Bezwinger für den vorgeblichen Bezwinger vorbringen. Das heißt: Er zeigt, dass der Bezwinger nicht bewiesen worden ist. Oder er könnte einen Bezwinger in Form eines widerlegenden Bezwingers bieten. Das heißt: Er weist nach, dass der vorgebliche Bezwinger falsch ist.
Wir können beide Arten als erwidernde Bezwinger bezeichnen, weil sie den vorgeblichen Bezwinger selbst angreifen und auf den Nachweis abzielen, dass dieser nicht rational zwingend ist. Doch es gibt noch eine andere Möglichkeit, einen vorgeblichen Bezwinger zu bezwingen: Man kann das vorbringen, was wir als einen unwiderstehlichen Bezwinger des Bezwingers bezeichnen können. Das heißt, wir führen einen Bezwinger an, der zwar nicht direkt den potenziellen Bezwinger widerlegt, ihn aber dennoch an Gewährleistung übertrifft und mit ihm inkompatibel ist, sodass der potenzielle Bezwinger durch den neuen Bezwinger überwältigt wird. Die Frage, die Plantinga nun stellt, lautet: Warum können einige Überzeugungen selbst nicht ausreichende Gewährleistung besitzen, ihre potenziellen Bezwinger zu überwältigen? In diesem Falle würde es sich um eine intrinsische Widerlegung der Widerlegung handeln. Plantinga bietet eine treffende Veranschaulichung: Eine Person weiß, dass sie kein Verbrechen begangen hat, doch alle Indizien sprechen gegen sie. Eine solche Person ist vollkommen rational, an ihre eigene Unschuld zu glauben, selbst, wenn sie die Beweise, die gegen sie stehen, nicht widerlegen kann. Warum sollte der Glaube an Gott nicht, so fragt Plantinga, in gleicher Weise so gewährleistet sein, dass er eine intrinsische Widerlegung gegen jegliche Einwände darstellt, die gegen ihn vorgebracht werden?
Damit hat sich Plantinga meines Erachtens in die Richtung der Reformatoren und des Neuen Testamentes bewegt. Denn für die reformierten Theologen war die Grundlage des Glaubens, die allen rationalen Angriffen standhalten konnte, das testimonium spiritu sancti internum. Calvin betrachtete die Apologetik als nützliche Disziplin, das Zeugnis des Geistes zu bestätigen, aber sie galt ihm keineswegs als notwendig. Ein Gläubiger, der für die Widerlegung antitheistischer Argumente zu wenig sachkundig oder zu schlecht ausgerüstet war, war doch selbst angesichts solcher nicht widerlegten Einwände rational darin, auf der Grundlage des Zeugnisses des Geistes in seinem Herzen zu glauben. Die Glaubenslehre der Reformatoren gründete sich direkt auf die Lehre des Neuen Testamentes über das Werk des Heiligen Geistes. Sowohl laut Paulus als auch Johannes ist es das innere Zeugnis des Heiligen Geistes, das uns die letztgültige Gewissheit vermittelt, dass unser Glaube wahr ist (Gal 4,6; Röm 8, 15-16; Joh 14, 16-26; 1. Joh 2,20.26-27; 3,24; 5, 7-10a). Paulus verwendet den Begriff plerophoria (völlige Zuversicht, völlige Gewissheit), um die Sicherheit zu bezeichnen, die ein Gläubiger infolge des Wirkens des Heiligen Geistes besitzt (Kol 2,2; 1 Thess 1,5; vgl. Röm 4,21; 14,5; Kol 4,12). Noch ist das Wirken des Geistes auf Gläubige beschränkt: Er ist an den Herzen der Ungläubigen am Werk, um sie zu Gott zu ziehen (Joh 16,7-11). Somit ist es keine Frage des geschichtlichen oder geografischen Zufalls, ob man ein Theist ist. Selbst eine Person, die mit für sie nicht zu beantwortenden Einwänden gegen den Theismus konfrontiert wird, befindet sich aufgrund des Werkes des Heiligen Geistes epistemisch im Recht, nein, vielmehr unter epistemischer Verpflichtung, an Gott zu glauben.
Mir scheint daher, dass der biblische Theist die Auffassung vertreten sollte, dass zu den Umständen, welche die theistische Überzeugung rational gewährleisten und sogar rechtfertigen, das Zeugnis des Heiligen Geistes gehört und dass nicht-proposotionale Gewährleistung ein intrinsischer Bezwinger jeglichen potenziellen Bezwingers ist, der gegen sie vorgebracht werden könnte. Dies ist der Punkt, an dem die Beiträge von William Aston und Illtyd Trethowan über religiöse und moralische Erfahrung als Grundlage für berechtigterweise basalen Glauben an Gott Relevanz erhalten. Obwohl sich ihre religiösen Ansichten voneinander unterscheiden, versuchen beide auf ihre Art nachzuweisen, wie eine unmittelbare Erfahrung Gottes die Umstände für ein nicht-abgeleitetes Wissen über Gottes Existenz konstituiert.
II.
Selbst wenn man zustimmt, dass der Glaube an Gott ein berechtigterweise basaler und gerechtfertigter wahrer Glaube ist, nimmt dies dem argumentativen Theismus nicht alle Bedeutung, denn die Formulierung stichhaltiger Argumente für den Theismus und die Widerlegung von Einwänden gegen den Theismus sind ein wichtiges Unterfangen, das dem Glauben des Gläubigen als Bestätigung dient und vielleicht auch dazu, Nichtgläubige davon zu überzeugen, den theistischen Glauben anzunehmen. C. Stephen Evans‘ Beitrag, der diesen Abschnitt eröffnet, legt sehr schön einige Prolegomena der natürlichen Theologie dar und betont insbesondere das „Zeichen der Transzendenz“ in der menschlichen Persönlichkeit.
Evans steht in der Tradition von Pascal, (ohne jedoch dessen Verachtung philosophischer Beweise für den Theismus zu teilen): Er betont die angemessene Basalität der theistischen Überzeugung (vgl. Pascals „Gründe des Herzens“) und sieht uns in einer epistemischen Distanz zu Gott erschaffen, sodass wir nicht gezwungen sind zu glauben (vgl. Pascals Aussage, Gott habe uns genug Beweise gegeben, um diejenigen zu überzeugen, die ein offenes Herz haben, doch in so vager Weise, um diejenigen, deren Herzen verschlossen sind, nicht zu zwingen). Ebenso spricht er über das Risiko des Atheismus und die Notwendigkeit existenzieller Beteiligung an dieser Suche (vgl. die Pascal‘sche Wette) sowie über das Geheimnis der menschlichen Persönlichkeit (vgl.: „Welche Chimäre ist doch der Mensch!“).
Es ist gewinnbringend, Evans’ Kommentare über die „Beweislast“ der Begründung Nielsens in seinem Beitrag gegenüberzustellen. Eines der gesündesten allgemeinen Merkmale von Evans‘ Ansatz ist der, dass er die Art von Themen, die im Existenzialismus entwickelt wurden, ernst nimmt und mit ihnen als Theist interagiert. Allzu viel Religionsphilosophie ist zu einer Art Zuschauerspiel geworden; doch Evans erinnert uns daran, dass wir alle an der Suche nach dem Sinn des Lebens beteiligt sind und es uns deshalb nicht leisten können, den Standpunkt des desinteressierten Zuschauers einzunehmen. Es handelt sich um Fragen von Leben und Tod, und wir sind, ob es uns gefällt oder nicht, daran beteiligt, und müssen uns entscheiden. Er glaubt, es ließe sich ein kumulatives Plädoyer für den Theismus bilden, und die traditionellen theistischen Argumente, von denen einige in diesem Band untersucht werden sollen, bilden einen Teil dieses Plädoyers.
Das Projekt der natürlichen Theologie, das Evans und andere ausführen wollen, brach jedoch nach Ansicht vieler mit den von David Hume und Immanuel Kant im 18. Jahrhundert gebotenen Kritiken zusammen. Dieser Eindruck hält, wie Hugo Meynell in seinem Beitrag bemerkt, trotz der Tatsache, dass diese Einwände häufig systemabhängig sind und dieses System rundweg widerlegt und verworfen wurde, weiterhin an.
Meynell versucht nicht so sehr, die traditionellen Argumente angesichts von Hume und Kants Einwänden zu rehabilitieren, sondern entscheidet sich vielmehr grundsätzlich dafür, auf einer Basis für Gott zu argumentieren, die gegenüber ihren Angriffen immun ist. Er argumentiert, dass die Intelligibilität des Universums, wie Kant erkannte, auf eine Quelle der Intelligibilität bezüglich des Geistes hinweist. Doch nachdem er dieses Stichwort von den Idealisten übernommen hat, fährt er mit der Behauptung fort, diese Quelle könne nicht der menschliche Geist, sondern müsse irgendein absoluter Geist sein. Es würde mich interessieren zu erfahren, wie denn deutsche Denker auf Meynells Argumentation reagierten, da er so stark an ihre eigenen philosophischen Traditionen appelliert, Traditionen, die, wie festzustellen gilt, wieder erneut einen mächtigen Einfluss auf deutsches theologisches Denken ausüben.
Aufgrund seiner Trilogie Faith and Reason, The Coherence of Theism und The Existence of God [20] ist Richard Swinburne zu dem vielleicht weltweit prominentesten Verteidiger des argumentativen Theismus geworden. Er argumentiert, dass die kumulative Evidenz des kosmologischen Argumentes, des teleologischen Argumentes, des Geistwesenarguments [21], die Indizien von Wundern und religiöser Erfahrung derartig ist, dass die Hypothese, dass Gott existiert, wahrscheinlicher ist als ihre Verneinung. Auch wenn Kritiker Swinburnes Analyse und Gebrauch der Vorstellung von Wahrscheinlichkeit angegriffen haben, [22] so scheint mir doch, dass der Wert seiner Argumente nicht mit dem Rahmen der Wahrscheinlichkeitstheorie steht oder fällt, in dem er sie darbietet. Seine schlichtere Behauptung in seinem Beitrag zu diesem Band, in dem seine Argumente kurz zusammengefasst werden, lautet: „Die Hypothese von der Existenz Gottes ergibt in der Gesamtheit unserer Erfahrung Sinn (…) und zwar mehr als irgendeine andere Erklärung, die vorgebracht werden kann.“ Diese Behauptung hält, wie mir scheint, stand, egal welche Mängel man in seiner epistemologischen Suprastruktur auch finden mag.
Swinburnes Erzfeind war sein verstorbener Vorgänger an der Universität Oxford, John Mackie, dessen posthum veröffentlichtes Buch Mircale of Theism Mackie den Status des führenden Kritikers des Theismus verlieh. In einem Phänomen, das an den von England ausgehenden Einfluss des Deismus nach Deutschland erinnert, rief ein neuerer deutscher Rezensent der Übersetzung von Mackies Buch (Das Wunder des Theismus) sogar aus, der Glaube an Gott erschiene nun angesichts von Mackies Einwänden alles andere als unmöglich (sic?). Und doch: Viele von Mackies Einwänden erweisen sich auf eine Analyse hin als falsch und genau genommen als oberflächlich. [23] Der Schlussabschnitt von Swinburnes Artikel enthält seine Antwort auf einige von Mackies Kritiken an Swinburnes Argumenten.
Professor H. D. Lewis lädt uns in seiner Arbeit ein, eine fundamentale Frage in Bezug auf das Geheimnis der Existenz zu betrachten, eine Frage, die Aristoteles als den Höhepunkt philosophischen Staunens bezeichnete und die mich selbst schon als Kind ergriff: Wie lässt sich der Ursprung des Universums erklären? Trotz Humes und Mackies Beteuerungen kann ich nur Lewis beipflichten, dass ein aufrichtiger Wahrheitssucher der Vorstellung von einem Universum, das unverursacht aus dem Nicht-Sein im Dasein auftaucht, nicht aufrichtig zustimmen kann. Und doch, wie Lewis vertritt: Ist es nicht auch rational unvorstellbar, dass das Universum ohne Anfang ist, dass die Reihe von Ereignissen in der Vergangenheit ad infinitum zurückreichen soll? Die Vorstellung, es gäbe ein transzendentes Wesen in einem zeitlosen Zustand, über den Anfang hinaus, das Raum und Zeit in Existenz brachte, mag uns ebenfalls fantastisch und unglaubwürdig erscheinen. Doch das am wenigsten glaubwürdige Szenario wäre dies, dass überhaupt nichts existiert und darum auch nichts zu erklären sei – doch, wie Lewis sagt: Diese Alternative steht uns schlichtweg nicht offen. Eine Ursache für den Ursprung des Universums ist zugestandenermaßen ein mysterium tremendum et fascinans, um den Ausdruck Rudolf Ottos zu verwenden. Doch ich glaube, die Analyse wird es nicht als inkohärent oder unverständlich enthüllen. In meinem eigenen Beitrag führe ich Lewis‘ Argumentation weiter aus und argumentiere, dass wir auf einen persönlichen Schöpfer des Universums schließen müssen. Lewis beruft sich auf andere Überlegungen, wie die Objektivität moralischer Werte, die Komplexität des Universums und religiöse Erfahrungen, um so das Wesen des Schöpfers des Universums deutlicher zu machen. Dadurch entsteht der grobe Umriss einer natürlichen Theologie.
Geht man von den Fragen nach dem Ursprung des Universums zu Fragen in Bezug auf das Wesen des Universums über, dann trifft man in zeitgenössischen Diskussion auf das heiß debattierte „anthropische Prinzip“, welches dazu diente, das Interesse an dem teleologischen Argument für Gottes Existenz wiederzubeleben. Swinburne greift dieses Thema in seiner Antwort an Mackies Kritik des Argumentes auf. Swinburne scheint mit seinen beiden Aussagen eindeutig recht zu haben: Sowohl damit, dass man bei einem Stapel Karten sehr stark von einer zufälligen Anordnung ausgehen kann als auch damit, dass die Entdeckung einer Ordnung von Farben und Wertigkeit in allen Stapelstichproben die Inferenz rechtfertigt, dass die anderen Stapel ebenso geordnet sind. Gleicherweise sollten wir sowohl glauben, dass die Ordnung der Stichproben des von uns beobachteten Universums sich nicht vom Ganzen unterscheidet, als auch, dass eine solche Ordnung eine Erklärung verlangt. Doch die Schwierigkeit bei Swinburnes Anwendung besteht darin, dass die komplexen Bedingungen des Universums (anders als die der Karten) für unsere Existenz notwendig sind, und wir daher nichts anderes als eine geordnete Stichprobe beobachten können. Das Universum als Ganzes könnte eine chaotische Wüste sein, aber wir würden es nicht erkennen, weil wir notwendigerweise nur ein Segment beobachten können, welches Bedingungen enthält, die für unsere Existenz Voraussetzung sind. Dieses Prinzip - dass intelligentes Leben notwendigerweise Bedingungen beobachten muss, die mit ihrer Existenz kompatibel sind - wurde als das anthropische Prinzip bekannt. Vertreter der anthropischen Argumentation teilen mit den Theisten die Auffassung: Die komplexe Ordnung des beobachtbaren Universums erfordert durchaus eine andere Erklärung als die des Zufalls. Doch ihr Weg trennt sich dann von den Theisten durch eine Erklärung bezüglich einer Art größerer Universum- oder Welten-Ensemble-Theorie. Gemäß dieser Theorie ist das Universum als Ganzes nicht wie unser beobachtbares Universum geordnet und die Tatsache, dass wir das geordnete Segment (das durch Zufall entsteht) beobachten, sei nicht überraschend, da es für uns unmöglich sei, irgendetwas anderes zu beobachten.
Der Philosoph, der sich selbst am ausführlichsten mit dem anthropischen Prinzip beschäftigt hat, ist John Leslie, auf den Swinburne anspielt. Obwohl Leslie nach eigenem Bekenntnis weder Christ und noch nicht einmal traditioneller Theist ist, hat er wiederholt argumentiert, dass das beobachtbare zerbrechliche Gleichgewicht von Bedingungen, das für die Existenz von intelligentem Leben an diesem Punkt in der kosmischen Geschichte erforderlich ist, in der Tat eine Erklärung fordert, und dass die Erklärung des Intelligent Designs jeglicher anderen Alternative überlegen ist. Er argumentiert gegen diejenigen, die die Forderung nach einer Erklärung durch die Erhebung des Einwands überflüssig machen wollen: Da das Universum einzigartig ist, könne die Wahrscheinlichkeit seiner gegenwärtigen Komplexität nicht eingeschätzt werden. Oder: Obwohl das Gleichgewicht der Bedingungen im Universum unwahrscheinlich ist, wird dennoch jegliche unwahrscheinliche Bedingung irgendwann einmal eintreffen und dieses „einmal“ könnte das erste Mal sein. [24] Laut Leslie sei ohne die Viele-Welten-Kosmologie die Behauptung, dass für die Ordnung des Universums keinerlei Erklärung erforderlich sei, „lächerlich“. Dies sei so, als ob ein Mensch, auf den aus 50 Metern Entfernung 50 Minuten lang geschossen wurde, unverletzt bliebe und der dann die Notwendigkeit irgendeiner Erklärung dafür, dass er noch lebt, schulterzuckend mit der Aussage abtue: Es könne eben einfach so passieren, dass einen alle Kugeln verfehlten, auch wenn es unwahrscheinlich sei, und dass er ja diese Frage gar nicht stellen könne, wäre diese Möglichkeit nicht eingetroffen. [25]
Laut Leslie drohen die Standardeinwände gegen das Design-Argument die Entwicklung der Wissenschaft zu verzögern, denn träfen diese Einwände zu, dann gäbe es keinen Grund dafür, Viele-Welten-Kosmologien zu entwickeln, die für die Wissenschaft bedeutsam seien. Leslie stellt fest, dass es keine unabhängigen Indizien für die Existenz vieler Welten gibt, außer der Existenz intelligenten Lebens selbst, und dass die Anziehungskraft des Viele-Welten-Szenarios auf viele Wissenschaftler zeigt, dass sie erkennen, dass die offensichtlich vorhandene Feinabstimmung im Universum in der Tat nach einer Erklärung ruft. Doch die Indizien für ein Viele-Welten-Modell sei gleichermaßen ein Indiz für einen intelligenten Designer. Beide Hypothesen werden durch die beobachteten Merkmale des Universums wahrscheinlicher gemacht, als es in der Abwesenheit solcher Merkmale der Fall wäre. Allein diese Schlussfolgerung, so scheint mir, ist von hochgradiger Bedeutung, denn sie konfrontiert uns mit einem Dilemma, einer Zwickmühle, die in beiden Fällen schwerwiegende metaphysische Verpflichtungen mit sich bringt. Werden wir Gott oder ein Welten-Ensemble postulieren? Laut Leslie ist das die Wahl, die wir zu treffen haben. Es sei denn, wir entscheiden uns einfach dafür, das Problem zu ignorieren.
Leslie hat sich bisher nur vorsichtig an eine Entscheidung dieses Dilemmas herangetastet, obwohl seine Präferenz deutlich ist. [26] Er legt dar, dass die meisten Viele-Welten-Theorien obskur und unvollständig sind und dass die Gottes-Hypothese weder unwissenschaftlich noch obskurer ist als diese Theorien. Ferner lassen sich einzelne Modelle für die Erzeugung eines Welten-Ensembles kritisieren. Ein Viele-Welten-Vertreter könnte sich auf die Viele-Welten-Interpretation der Quantenphysik oder auf inflationäre Kosmologien, die eine Vielfalt von Blasenuniversen implizieren, berufen, oder auf oszillierende Modelle, in denen die Welten jeweils zeitlich nacheinander existieren, oder auf ein räumlich unendliches Universum von kausal unzusammenhängenden Gebieten. Doch beispielsweise ist das oszillierende Modell sowohl von der Messbarkeit als auch der Theorie her fehlerhaft, da offenbar weder genügend Materiendichte existiert, um das Universum abzudichten, noch irgendwelche physikalischen Gesetze, um eine erneute Expansion nach einer Kontraktion hervorzurufen. Inflationäre Modelle haben ihre eigenen Problematiken, erfordern aber auf jeden Fall präzise Bedingungen des Universums als Ganzes, um Blasen zu generieren. In einem räumlich unendlichen Universum, in dem das zerbrechliche Gleichgewicht der Bedingungen unserer Region nicht in größerem Umfang herrscht, ist es weit wahrscheinlicher, dass sich ein kleines Gebiet der Ordnung entwickelt, als dass unsere lokale Region so riesig ist, wie sie ist. Und ferner: Da unser Horizont sich immer weiter ausdehnt, beobachten wir keine Grenze für die Ordnung, die unsere lokale Region aufweist, sondern erkennen Kontinuität mit der Region (den Regionen), die angrenzen. Trotz solcher Probleme glauben Menschen weiterhin an Viele-Welten-Szenarios, meint Leslie, denn sie empfinden, dass es ohne sie keine Erklärung dafür gibt, wie intelligentes Leben eigentlich seinen Ursprung nahm. [27]
Doch wie steht es mit der Hypothese göttlichen Designs? Leslie gibt zu: Wenn wir uns Gott in etwa so wie ein persönliches Wesens vorstellen, für dessen Existenz und Eigenschaften es keine Erklärung gibt, dann sei das Viele-Welten-Ensemble vorzuziehen. Aber Leslie entscheidet sich für etwas, was er als eine neuplatonische Vorstellung von Gott als der Schöpferkraft ethischen Gefordertseins bezeichnet. Das heißt, wenn ich Leslie richtig verstehe: Das Universum existiert so, wie es existiert, weil es das sollte. Es sei moralisch notwendig, dass ein Universum mit freien Akteuren existiere. Dieses ethische Gefordertsein des Universums habe eine Art schöpferischer Kraft an sich, welche die Welt existieren lässt. Gäbe es eine persönliche Gottheit, so sei diese ebenfalls das Ergebnis dieses grundlegenderen Prinzips. Vermutlich bezeichnet Leslie diese Vorstellung als neuplatonisch, weil laut dieser Metaphysik das Eine, das den Platz von Platons Guten einnimmt, die bestehende Welt hervorbringt, wobei die erste Emanation der Geist ist, aus dem wiederum die Welt hervorgeht. Der Gott des traditionellen Theismus wäre, wie Plotins Geist und Leslies Gott, so etwas wie die letztgültige Form des Guten.
Doch warum ist die traditionelle Vorstellung von Gott so wenig attraktiv? Leslies Kritik ist in dieser Hinsicht enttäuschend und überraschend schwach. [28] Ausgehend von der Leibniz‘schen Frage: „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ verwirft Leslie die Antwort von einer Vorstellung von Gott als einem entweder faktual oder logisch notwendigen Wesen. Denn wenn Gott nur faktual notwendig ist, dann existiert er logisch kontingent, wenn auch ewig, und kein Grund sei für seine kontingente Existenz geliefert. Auf der anderen Seite lässt sich nicht nachweisen, dass Gott im logischen Sinne notwendigerweise existiere, denn wenn das ontologische Argument behaupte, „es ist möglich, dass Gott existiert“, so ist diese Möglichkeit nur epistemisch und beweist daher nicht, dass Gottes Existenz logisch möglich ist.
Doch dieser Einwand scheint verworren. Wenn Gott nur ein faktual notwendiges Wesen ist, dann gibt es mögliche Welten, in denen er nicht existiert. Aber dann ist es logisch für ihn unmöglich, in allen möglichen Welten zu existieren, das heißt, es ist logisch notwendig, dass er kontingent existiert. Aber wenn man dann davon ausgeht, dass Gott die letztgültige Erklärung ist, ergibt es keinen Sinn, nach einem Grund für seine Existenz zu suchen. Einen Grund für seine Existenz zu fordern, bedeutet, nach einem logisch notwendigen Wesen zu fragen, das die Tatsache begründet, dass Gott existiert. Aber auf der Grundlage dieser Hypothese ist es logisch unmöglich, dass es ein solches Wesen gibt, denn wenn dies möglich wäre, dann existierte es in jeder möglichen Welt, einschließlich dieser Welt, und somit wäre Gott nicht die letztgültige Erklärung. Wenn Gott folglich nur ein faktual notwendiges Wesen ist, ist es logisch unmöglich, dass es für seine Existenz eine Begründung gibt. Man muss nur noch hinzufügen, dass es verquer ist, eine Position dafür zu verklagen, dass sie nicht liefert, was logisch unmöglich ist.
Andererseits: Warum die Ansicht vertreten, Gott sei nur faktual notwendig? Der Leibniz‘sche Satz vom zureichenden Grund könnte uns dazu führen, die Vorstellung von Gott als einem rein faktual notwendigen Wesen abzulehnen und stattdessen zu vertreten, dass er logisch notwendig ist. Das Versagen des ontologischen Argumentes als ein Teil der natürlichen Theologie ist für die Kohärenz dieser Vorstellung von Gott irrelevant. Leslie führt richtig aus: Wenn das ontologische Argument behauptet, dass die Proposition „ein maximal großes Wesen existiert“ (wobei maximale Größe Allmacht, Allwissen und moralische Vollkommenheit in jeder möglichen Welt beinhaltet) möglich ist, dann besteht eine Ambiguität zwischen „epistemisch möglich“ und „logisch möglich.“ Zu behaupten, eine solche Propositon sei epistemisch möglich, bedeutet nur, zu sagen, dass sie, nach allem, was wir wissen, wahr ist. So verstanden ergibt die Aussage Sinn: „Möglicherweise existiert ein maximal großes Wesen und möglicherweise existiert es nicht.“ Diese Bedeutung ist für die Zwecke des ontologischen Argumentes unzureichend. Aber wenn wir über logische Möglichkeit sprechen, dann folgt aus der Aussage „ein maximal großes Wesen existiert“, dass seine Existenz möglich ist. Denn wenn es in irgendeiner möglichen Welt existiert, dann existiert es per definitionem in allen. Wenn diese Proposition darum möglicherweise im logischen Sinne wahr ist, dann ist sie notwendigerweise wahr. Nun stimme ich Leslie zu, dass das ontologische Argument zu scheitern scheint, denn alles, was wir intuitiv erahnen, ist, dass ein maximal großes Wesen epistemisch möglich ist, aber wir können nicht a priori sagen, ob seine Existenz logisch möglich ist. Aber inwiefern ist das überhaupt relevant für unsere Frage, um die es geht? Die Kohärenz der logischen Notwendigkeit von Gottes Existenz hängt nicht von dem Erfolg des ontologischen Argumentes oder unseren Intuitionen ab. Es ist möglich, dass das ontologische Argument darin versagt, Gottes Existenz zu beweisen, und dennoch ist, nach allem, was wir wissen, Gottes Existenz logisch notwendig. Philosophen wie Plantinga, Robert Adams und William Rowe haben ganz ohne Bezug auf das ontologische Argument die Kohärenz von Gott als einem logisch notwendigen Wesen verteidigt. [29] Und Leslie sagt nichts, was diese Vorstellung in Zweifel zöge. Wenn er die Leibniz‘sche Frage als Ausgangspunkt verwendet, sollte Leslie auf die Existenz eines Wesens schließen, das von Natur aus so ist, dass es, wenn es in irgendeiner möglichen Welt existiert, es in allen Welten existiert. Ein solches Wesen muss in dieser Welt existieren, um zu erklären, warum etwas und nicht vielmehr nichts existiert, und darum auch in allen Welten. Dadurch wird die Notwendigkeit einer Erklärung seiner Existenz umgangen. [30] Auf diese Art würde Leslies durchaus legitime Forderung nach einem Grund für die Existenz von Etwas anstatt von Nichts eine Antwort für die Existenz des Universums bieten, ohne eine Antwort für die Existenz Gottes zu erfordern, und dies, ohne das ontologische Argument zu untersuchen.
Was Leslies eigene alternative Vorstellung von Gott betrifft, so denke ich, dass ihr Mangel an explanativer Kraft schmerzlich deutlich scheint. Wie kann es Design geben, ohne dass ein intelligenter Geist es vorhersieht? Personale Akteure, nicht unpersönliche Prinzipien, entwerfen Dinge. Wenn man sagt, der traditionelle Gott sei eine Art persönlicher Demiurg, der die Welt entwarf, wie kann er dann von einem abstrakten Prinzip hervorgebracht worden sein? Abstrakte Gegenstände, wie Zahlen, Propositionen und Eigenschaften, haben keine räumlich-zeitlichen Lokationen und unterhalten keinerlei kausale Beziehungen mit konkreten Objekten. Wie soll dann das von Leslie postulierte abstrakte Objekt die Existenz eines konkreten Objektes wie Gott verursacht haben?
Dennoch möchte ich nicht Leslies Erkenntnis abwerten, dass Werte einen Schlüssel dafür bieten mögen, seine eigene Metaphysik zu entwickeln. Aber ich glaube, diese Erkenntnis können sich traditionelle theistische Philosophen aneignen (und haben sie es auch schon getan). Ich denke hier an William Sorely, dessen Vorlesungen in Gifford im Jahre 1918 über Moral Values and the Idea of God vielleicht die schönste Verteidigung des Moral-Arguments für Gottes Existenz darstellen.
Sorely beginnt mit der Uneinheitlichkeit von Existenz und Werten und bemerkt, dass diese auseinanderzuklaffen scheinen, weil man nicht „sollte“ von „ist“ ableiten könne. Aber Sorely glaubt, dass diese Vorgehensweise falsch sei und auf den Kopf gestellt werden müsse: Er glaubt, „sollte“ sei der Führer zu dem, was ist, das heißt, dass die Ethik fundamental für die Metaphysik ist. Sorely argumentiert weiter auf der Grundlage unserer Wahrnehmung objektiver moralischer Werte: Damit das moralische Ideal gültig sein kann, muss es ontologisch in einem persönlich und ewig Existenten, das heißt, in Gott verankert sein, der sowohl die Grundlage für die natürliche als auch moralische Ordnung ist. Durch seine Argumentationsweise lehnt Sorely (was in etwa Leslies Sicht entspricht) spirituellen Pluralismus ab, der Werte unabhängig von Personen postuliert. In Professor Leslies Schriften habe ich keine Kenntnis von Sorelys Werk wahrgenommen. Es ist aber meine aufrichtige Hoffnung, Leslie könnte in Sorely eine verwandte Seele entdecken, die sein Denken dahin umlenkt, den traditionellen Theismus zu akzeptieren und gleichzeitig dabei seine Erkenntnisse über die Bedeutsamkeit des Wertes für die Existenz beizubehalten.
Ich denke, aufgrund dieser Beiträge wird deutlich, dass der philosophische Theismus heutzutage sehr lebendig und wohlauf ist. Wenn man sich an die trüben Tage der „Gott-ist-tot“- Bewegung in den 60er Jahren erinnert, ist es nicht unlauter, von einer wahrhaftigen Auferstehung des Theismus zu sprechen. Die Auswahl in diesem Band zeigt: Speziell die religiöse Epistemologie ist philosophisch au courant, und auch das kosmologische und teleologische Argument haben neue Belebung erfahren. Dasselbe ließe sich über das ontologische und moralische Argument sagen, obgleich diese beiden in dem vorliegenden Band nicht dargestellt werden. Obwohl die Verfasser, die zu diesem Band beitrugen, mit zu den fähigsten Verteidigern des Theismus gehören, ist es doch bemerkenswert, dass es Dutzende von andern gibt, die nicht in diesem Band auftauchen. Viele von ihnen sind in gleicher oder gar noch größerer Weise begabt, und viele von ihnen sind junge und aufstrebende Philosophen, die ebenfalls die theistische Weltsicht verteidigen. Es ist eine aufregende Zeit, um Religionsphilosophie zu betreiben.
(Übers.: B. Currlin)
Link to the original article in English: http://www.reasonablefaith.org/introduction-the-resurrection-of-theism#ixzz3Wp8IhciT
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[1]
Truth. An International, Inter-Disciplinary Journal of Christian Thought, Volume 3 (1991). Als Online-Journal unter www.leaderu.com/menus/truth3.htm. [Anm. d. Übs.]
Truth. An International, Inter-Disciplinary Journal of Christian Thought, Volume 3 (1991). Als Online-Journal unter www.leaderu.com/menus/truth3.htm. [Anm. d. Übs.]
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[2]
„Modernizing the Case for God“, Time, April 7, 1980, S. 65-6.
„Modernizing the Case for God“, Time, April 7, 1980, S. 65-6.
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[3]
Alvin Plantinga, God and Other Minds (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1967).
Alvin Plantinga, God and Other Minds (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1967).
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[4]
James Tomberlin, „Is Belief in God Justified?“ Journal of Philosophy 67 (1970): 31-8.
James Tomberlin, „Is Belief in God Justified?“ Journal of Philosophy 67 (1970): 31-8.
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[5]
Alvin Plantinga, „The Reformed Objection to Natural Theology“, Proceedings of the Catholic Philosophical Association 15 (1970): 49-62; vgl. Alvin Plantinga, „Is Belief in God Rational?“ in Rationality and Religious Belief, Hg. C. F. Delaney (Notre Dam, Ind.: University of Notre Dame Press, 1979), S. 7-27.
Alvin Plantinga, „The Reformed Objection to Natural Theology“, Proceedings of the Catholic Philosophical Association 15 (1970): 49-62; vgl. Alvin Plantinga, „Is Belief in God Rational?“ in Rationality and Religious Belief, Hg. C. F. Delaney (Notre Dam, Ind.: University of Notre Dame Press, 1979), S. 7-27.
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[6]
Alvin Plantinga, „Reason and Belief in God“, in Faith and Rationality, Hg. Alvin Plantinga und Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983), S. 72.
Alvin Plantinga, „Reason and Belief in God“, in Faith and Rationality, Hg. Alvin Plantinga und Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983), S. 72.
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[7]
„Der Große Kürbis“ aus dem Jahr 1966 ist ein Peanuts-Zeichentrickfilm, der nach den Comics des Zeichners Charles M. Schulz entstand. Linus glaubt – zum Befremden seiner Freunde - an den Großen Kürbis, eine Kürbis-Gestalt, die zu Halloween den Kindern erscheint und ihnen Geschenke bringt. [Anm. d. Übs.]
„Der Große Kürbis“ aus dem Jahr 1966 ist ein Peanuts-Zeichentrickfilm, der nach den Comics des Zeichners Charles M. Schulz entstand. Linus glaubt – zum Befremden seiner Freunde - an den Großen Kürbis, eine Kürbis-Gestalt, die zu Halloween den Kindern erscheint und ihnen Geschenke bringt. [Anm. d. Übs.]
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[8]
Siehe beispielsweise Alvin Plantinga, „Justification“, unveröffentlichter Vortrag, den er bei verschiedenen Konferenzen gehalten hat.
Siehe beispielsweise Alvin Plantinga, „Justification“, unveröffentlichter Vortrag, den er bei verschiedenen Konferenzen gehalten hat.
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[9]
Alvin Plantinga, „Self-Profile“, in Alvin Plantinga, Hg. James E. Tomberlin und Peter Van Inwagen, Profiles 5 (Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1985), S. 64.
Alvin Plantinga, „Self-Profile“, in Alvin Plantinga, Hg. James E. Tomberlin und Peter Van Inwagen, Profiles 5 (Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1985), S. 64.
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[10]
Jegliche vorhandenen Zweifel daran, ob Plantinga nicht doch ein Fideist sei, sollten für immer durch seine Vorlesung „Two Dozen (or so) Theistic Arguments“, 33rd Annual Philosophy Conference, Wheaton College, Oktober 23-5, 1986 beigelegt worden sein.
Jegliche vorhandenen Zweifel daran, ob Plantinga nicht doch ein Fideist sei, sollten für immer durch seine Vorlesung „Two Dozen (or so) Theistic Arguments“, 33rd Annual Philosophy Conference, Wheaton College, Oktober 23-5, 1986 beigelegt worden sein.
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[11]
Plantinga, „Reason and Belief“, S. 83.
Plantinga, „Reason and Belief“, S. 83.
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[12]
Ebda., S. 84. Es ist beachtenswert, dass der junge Mann, der an den Theismus glaubt, sich in keiner besseren epistemischen Lage befindet als der junge Mann, der an den Großen Kürbis oder an den Weihnachtsmann glaubt. Denn in solchen Fällen gründet sich die Überzeugung auf das Zeugnis der Eltern des Jungen. Das Kind, das an den Weihnachtsmann glaubt, ist sogar besser dran als der pubertierende Theist, denn Ersterer hat alle Arten von empirischen Beweisen für seine Überzeugung. Somit gibt es Umstände, unter denen ungewöhnliche Überzeugungen berechtigterweise basal sein können. Nach Sicht Plantingas genießt der theistische Teenager jedoch den Vorteil, dass mit wachsender intellektueller Reife sein Glaube an Gott dadurch aufrechterhalten und gestärkt werden kann, dass er sich in der Art von Umständen befindet, die seinen Glauben an die Existenz Gottes rational gewährleisten. Diese Umstände können ihm sogar eine prima facie Rechtfertigung liefern, sodass er dann in der Abwesenheit von gegenläufigen Bedingungen weiß, dass Gott existiert. (Ebda., S. 86-7).
Ebda., S. 84. Es ist beachtenswert, dass der junge Mann, der an den Theismus glaubt, sich in keiner besseren epistemischen Lage befindet als der junge Mann, der an den Großen Kürbis oder an den Weihnachtsmann glaubt. Denn in solchen Fällen gründet sich die Überzeugung auf das Zeugnis der Eltern des Jungen. Das Kind, das an den Weihnachtsmann glaubt, ist sogar besser dran als der pubertierende Theist, denn Ersterer hat alle Arten von empirischen Beweisen für seine Überzeugung. Somit gibt es Umstände, unter denen ungewöhnliche Überzeugungen berechtigterweise basal sein können. Nach Sicht Plantingas genießt der theistische Teenager jedoch den Vorteil, dass mit wachsender intellektueller Reife sein Glaube an Gott dadurch aufrechterhalten und gestärkt werden kann, dass er sich in der Art von Umständen befindet, die seinen Glauben an die Existenz Gottes rational gewährleisten. Diese Umstände können ihm sogar eine prima facie Rechtfertigung liefern, sodass er dann in der Abwesenheit von gegenläufigen Bedingungen weiß, dass Gott existiert. (Ebda., S. 86-7).
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[13]
Ebda., S. 84.
Ebda., S. 84.
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[14]
Ebda.
Ebda.
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[15]
Ebda., S. 84-85.
Ebda., S. 84-85.
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[16]
Plantinga, „Self-Profile“, S. 59.
Plantinga, „Self-Profile“, S. 59.
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[17]
Luther sprach von der „domina ratio“ [Anm. d. Übs.]
Luther sprach von der „domina ratio“ [Anm. d. Übs.]
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[18]
Ebda., S.55.
Ebda., S.55.
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[19]
Philip Quinn, „In Search of the Foundations of Theism“, Faith and Philosophy 2 (1985): 481.
Philip Quinn, „In Search of the Foundations of Theism“, Faith and Philosophy 2 (1985): 481.
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[20]
Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977); ders., The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979); ders., Faith and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1981). Deutsche Veröffentlichungen: Die Existenz Gottes (1987), Reclam: Stuttgart; Glaube und Vernunft (2009) Echter: Würzburg. [Anm. d. Übs.].
Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977); ders., The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979); ders., Faith and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1981). Deutsche Veröffentlichungen: Die Existenz Gottes (1987), Reclam: Stuttgart; Glaube und Vernunft (2009) Echter: Würzburg. [Anm. d. Übs.].
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[21]
Engl..: Argument from Mind [Anm. d. Übers.]
Engl..: Argument from Mind [Anm. d. Übers.]
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[22]
Siehe Robert Prevost, „Swinburne, Mackie, and Bayes’s Theorem“, International Journal for Philosophy of Religion 17 (1985): 175-84; Robert Prevost, „Theism as an Explanatory Hypothesis: Swinburne on the Existence of God” (Doktorarbeit, Oxford University, 1986).
Siehe Robert Prevost, „Swinburne, Mackie, and Bayes’s Theorem“, International Journal for Philosophy of Religion 17 (1985): 175-84; Robert Prevost, „Theism as an Explanatory Hypothesis: Swinburne on the Existence of God” (Doktorarbeit, Oxford University, 1986).
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[23]
Siehe z. B. Alvin Plantinga, „Is Theism Really a Miracle?“ Faith and Philosophy 3 (1986): 109-34. Mackies Kritik an Wundern ist besonders schockierend oberflächlich. Vergleiche dagegen: Stephen S. Bilynskyj, „God, Nature and the Concept of Miracle“ (Doktorarbeit, Universität von Notre Dame, 1982).
Siehe z. B. Alvin Plantinga, „Is Theism Really a Miracle?“ Faith and Philosophy 3 (1986): 109-34. Mackies Kritik an Wundern ist besonders schockierend oberflächlich. Vergleiche dagegen: Stephen S. Bilynskyj, „God, Nature and the Concept of Miracle“ (Doktorarbeit, Universität von Notre Dame, 1982).
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[24]
Siehe John Leslie, „God and Scientific Verifiability“, Philosophie 53 (1978): 71-9; John Leslie, „Cosmology, Probability, and the Need to Explain Life“, in Scientific Explanation and Understanding, CPS Publications in Philosophy of Science (Lanham, Maryland: University Press of America, 1983), S. 53-82.
Siehe John Leslie, „God and Scientific Verifiability“, Philosophie 53 (1978): 71-9; John Leslie, „Cosmology, Probability, and the Need to Explain Life“, in Scientific Explanation and Understanding, CPS Publications in Philosophy of Science (Lanham, Maryland: University Press of America, 1983), S. 53-82.
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[25]
John Leslie, „Modern Cosmology and the Creation of Life“, in Evolution and Creation, Hg. E. McMullin, University of Notre Dame Studies in Philosophy of Religion (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985), S. 105.
John Leslie, „Modern Cosmology and the Creation of Life“, in Evolution and Creation, Hg. E. McMullin, University of Notre Dame Studies in Philosophy of Religion (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985), S. 105.
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[26]
Siehe John Leslie, „Anthropic Principle, World Ensemble, Design“, American Philosophical Quarterly 19 (1982): 141-51; John Leslie, „Observership in Cosmology: the Anthropic Principle“, Mind 92 (1983): 573-9; John Leslie, „Probabilistic Phase Transitions and the Anthropic Principle” in Origin and Early History of the Universe (Liege: University of Liege Press, 1987), S. 439-44.
Siehe John Leslie, „Anthropic Principle, World Ensemble, Design“, American Philosophical Quarterly 19 (1982): 141-51; John Leslie, „Observership in Cosmology: the Anthropic Principle“, Mind 92 (1983): 573-9; John Leslie, „Probabilistic Phase Transitions and the Anthropic Principle” in Origin and Early History of the Universe (Liege: University of Liege Press, 1987), S. 439-44.
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[27]
Leslie, „Observership in Cosmology“, S. 575.
Leslie, „Observership in Cosmology“, S. 575.
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[28]
Siehe John Leslie, „The World’s Necessary Existence“, International Journal for Philosophy of Religion 11 (1980): 207-24.
Siehe John Leslie, „The World’s Necessary Existence“, International Journal for Philosophy of Religion 11 (1980): 207-24.
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[29]
Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), S. 197-221; Robert Adams, „Has it Been Proved That All Real Existence is Contingent?” American Philosophical Quarterly 8 (1971): 284-91; William L. Rowe, The Cosmological Argument (Princeton University Press, 1975), Kp. 4.
Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), S. 197-221; Robert Adams, „Has it Been Proved That All Real Existence is Contingent?” American Philosophical Quarterly 8 (1971): 284-91; William L. Rowe, The Cosmological Argument (Princeton University Press, 1975), Kp. 4.
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[30]
Siehe die hilfreichen Kommentare von Thomas V. Morris, Rezension zu The Quest for Eternity von J. C. A. Gaskin, Faith and Philosophy 3 (1986): 334.
Siehe die hilfreichen Kommentare von Thomas V. Morris, Rezension zu The Quest for Eternity von J. C. A. Gaskin, Faith and Philosophy 3 (1986): 334.