Flints radikale molinistische Christologie ist nicht radikal genug

I.

In zwei kürzlich erschienenen Artikeln hat Thomas Flint dargelegt, was er „einige radikale molinistische Vorschläge“ für die Christologie nennt. [1] Im ersten der beiden in dieser Zeitschrift veröffentlichten Artikel argumentiert er, dass trotz der Unfehlbarkeit Christi seine individuelle menschliche Natur (diejenige Verbindung von Körper und Seele, die durch das Hügelland von Galiläa zog) die Freiheit hatte zu sündigen, doch wenn sie es getan hätte, dann wäre die individuelle menschliche Natur Christi nicht hypostatisch mit der göttlichen Natur der zweiten Person der Dreieinigkeit vereint worden, das heißt, diese individuelle menschliche Natur wäre eine menschliche Person gewesen. Gott bewahrte die Sündlosigkeit der individuellen menschlichen Natur Christi unfehlbar, indem er nicht zuließ, dass sie in Gegebenheiten gestellt würde, in denen sie nach Gottes Wissen sündigen würde. [2] Im zweiten seiner beiden Artikel erörtert Flint einige der wahrhaft radikalen Implikationen, die sich aus einer solchen These natürlich ergeben. Er argumentiert zum Beispiel, dass jede unserer individuellen menschlichen Naturen, anstelle derjenigen von Christus, hypostatisch mit der zweiten Person der Dreieinigkeit hätte vereint werden können.

In dieser Antwort werde ich argumentieren, dass Flints molinistische christologische Überlegungen keinen realisierbaren Ansatz für das Problem darstellen, dass die menschliche Natur Christi die Freiheit hatte zu sündigen. Nichtsdestoweniger denke ich, dass seine Überlegungen den gesunden Effekt haben, tiefgehende Fragen darüber aufzuwerfen, wie die Integrität der Person Christi im Kontext einer Christologie der zwei Naturen am besten zu wahren ist – Fragen, die weitere Erforschungen verdienen.

II.

In seinem anfänglichen Artikel argumentiert Flint wie gesagt, dass die individuelle menschliche Natur Christi (MNC) die Freiheit hatte zu sündigen, doch wenn sie es getan hätte, dann wäre die MNC nicht von einer göttlichen Person angenommen worden, sondern wäre stattdessen eine menschliche Person gewesen. Flints Ansicht ist außerordentlich bedacht. Er behauptet nicht, dass Christus die Freiheit hatte zu sündigen, denn „Christus“ bezieht sich auf die Person, die nach der Inkarnation zwei Naturen besitzt, eine menschliche und eine göttliche, und diese Person ist die zweite Person der Dreieinigkeit, die somit unfähig ist zu sündigen. Die Idee ist vielmehr, dass die individuelle menschliche Natur Christi – welche, in Abgrenzung zum Nestorianismus, nicht eine Person ist – die Freiheit hatte zu sündigen und so eine eigene Person hätte sein können, eine von der zweiten Person der Dreieinigkeit distinkte menschliche Person, eine Person, die wie wir nur die Verbindung von Körper und Seele sein würde, die sie tatsächlich ist.

Doch indem er so argumentiert, lässt Flint einen Einwand unberücksichtigt, der im früheren Werk seines Kollegen Alfred Freddoso enthalten ist und Flints gesamtes Schema zunichte zu machen droht. [3]  Die operative Frage, die Freddosos christologische Reflexion motiviert, ist: Hätte MNC möglicherweise existieren können, ohne von einer göttlichen Person angenommen zu werden? Indem er feststellt, dass Theologen des Mittelalters darauf achteten, nicht zu sagen, dass Christus eine menschliche Person ist – er ist vielmehr eine göttliche Person, die eine menschliche Natur angenommen hat –, fragt Freddoso praktisch, ob MNC eine menschliche Person hätte sein können.

Er argumentiert, dass dies tatsächlich unmöglich ist. Indem er auf die Auffassung von Scotus und Ockham hinweist, nach der Gott jederzeit eine individuelle menschliche Natur annehmen könnte, zeichnet Freddoso ein Szenario, bei dem Gott eine bereits existierende menschliche Natur N annimmt und nach einer Zeit diese Vereinigung abbricht. Nun behaupten Scotus und Ockham (und Freddoso stimmt ihnen zu), dass vor und nach ihrer Annahme durch Gott N mit einer menschlichen Person, wie beispielsweise Sokrates, identisch ist. Doch was geschieht mit Sokrates während der hypostatischen Vereinigung von N mit der göttlichen Natur? Was christologisch orthodoxe Theologen nicht sagen können, ist, dass die Person, die Sokrates ist, während der Zeit, in der Sokrates‘ menschliche Natur durch eine göttliche Person angenommen wird, weiter existiert, denn das würde der Häresie des Nestorianismus gleichkommen (der Behauptung von zwei Personen oder Hypostasen – einer menschlichen und einer göttlichen – während der Inkarnation). Eine Antwort ist, dass Sokrates während der Periode der Annahme von N aufhörte zu existieren und seine Existenz danach wiederaufnahm. Aber diese Antwort verletzt das Gesetz der Ununterscheidbarkeit identischer Dinge. Denn man kann argumentieren:

1. N ist mit Sokrates identisch.

2. N hat die Eigenschaft, notwendig zu sein, so dass sie dann und nur dann existiert, wenn N existiert.

3. Also hat Sokrates die Eigenschaft notwendig zu sein, sodass er dann und nur dann existiert, wenn N existiert.

Man muss also behaupten, dass Sokrates, da er mit N identisch ist, während der Zeit der hypostatischen Vereinigung von N mit der göttlichen Natur existiert. Doch Sokrates kann während der Zeit der Annahme von N keine menschliche Person sein. Natürlich konnte Sokrates nicht irgendwie die göttliche Person werden, denn die göttliche Person existierte vor der Annahme von N, und eine solche Apotheose ist nicht nur metaphysisch unmöglich, sondern riecht nach Adoptionismus. Man ist also gezwungen, die Antwort anzunehmen, dass Sokrates zwar während der Annahme von N weiter existiert, aber in dieser Zeit aufhört, eine Person zu sein. Kurz, Sokrates ist nur kontingent eine Person. Aber es ist außerordentlich kontraintuitiv zu behaupten, dass eine menschliche Person nur kontingent eine Person ist.

Freddoso folgert deshalb, dass wir das folgende Prinzip annehmen sollten:

Nach (R) müssen wir also sagen, dass MNC notwendigerweise keine menschliche Person ist und deshalb nicht ohne ihre Annahme durch eine göttliche Person existieren kann.

Freddosos Argument impliziert, dass es metaphysisch unmöglich ist, dass MNC ohne ihre Vereinigung mit dem Logos, der zweiten Person der Dreieinigkeit, existiert. Zu beachten ist, dass kein wesentlicher Punkt in Freddosos Argument davon abhängt, dass Gottes Annahme einer individuellen menschlichen Natur transitorischen Charakter hat, wie es Scotus und Ockham dachten. Selbst wenn eine solche göttliche „Körperübernahme“ unmöglich wäre, sodass eine individuelle menschliche Natur entweder für die Dauer ihrer gesamten Lebenszeit oder überhaupt nicht von einer göttlichen Person angenommen werden müsste, würde die Tatsache bestehen bleiben, dass eine menschliche Natur, die mit einer menschlichen Person identisch ist, vielleicht nie eine menschliche Person gewesen ist, da es mögliche Welten gibt, in denen diese Natur von Geburt an durch eine göttliche Person angenommen wird.

Wenn Freddosos Argument stichhaltig ist, ruiniert es Flints These. Flint erklärt seine Position wie folgt:

Klar ist: Wenn Freddosos Argument richtig ist, kann MNC keinen Zugang zu Welten haben, in denen sie nicht angenommen wird, und somit zu Welten, in denen MNC sündigt, denn es gibt keine solchen Welten. Außerdem ist Flints Kontrafaktual „hätte MNC so gehandelt, wäre es nicht angenommen worden“ dann das, was Flint an anderer Stelle als „kollabierendes Kontrafaktual“ bezeichnet hat. [6] Denn das Sukzedens ist nur in Welten wahr, in denen MNC nicht existiert; es gibt keine Welt, in der MNC existiert, ohne angenommen zu werden. Aber dann ist das Antezedens des Kontrafaktuals in allen Welten falsch, in denen MNC nicht existiert, denn MNC kann nicht in einer solchen Weise handeln, wenn MNC nicht existiert. Das Kontrafaktual widerlegt sich also selbst und kann nicht wahr sein.

Betrachten Sie noch konkreter Flints Kontrafaktual

4.' (~A& D*) S.

Hier steht A für die Annahme von MNC, D* für eine Reihe von Gegebenheiten, die kontingent implizieren, dass MNC sündigt, und S für das Sündigen von MNC. Zu beachten ist, dass (4') ein unmögliches Antezedens hat, wenn Freddoso recht hat. Obwohl solche Kontrafaktuale sich nach der üblichen Stalnaker-Lewis-Semantik als trivial wahr herausstellen, ist Freddoso bereit, diese Semantik zu hinterfragen, und würde zulassen, dass (4') nicht-trivial wahr sein könnte und so Teil des mittleren Wissen Gottes wäre, wie Flint behauptet. [7] Nehmen wir an, das wäre der Fall. Könnte es auch der Fall sein, dass

4. D* S

nicht Teil des mittleren Wissens Gottes ist? Flint findet das „absurd“ [8]  Doch nach Freddosos Analyse könnte (4') wahr sein, weil es keine mögliche Welt gibt, in der MNC existiert, ohne angenommen zu werden, und daher die Konjunktion von ~A und D* unmöglich ist. (4) hat aber kein unmögliches Antezedens. MNC würde durchaus in Gegebenheiten D* sein; nur unter solchen Gegebenheiten wird sie eine angenommene Natur sein und so unfähig sein zu sündigen. Somit ist (4) falsch und nicht Teil des mittleren Wissens Gottes. Außerdem enthält Flints

bei einer Anwendung auf MNC ein Kontrafaktual mit einem unmöglichen Antezedens, nämlich: wäre MNC unter diesen Gegebenheiten gewesen, aber nicht angenommen worden. Flint symbolisiert (P) in der Anwendung auf sein Beispiel als

5. { A & D* & [(~A & D*) S]} S.

Aus (5) und

6. (A & D*) ~S,

leitet er ab:

7. ~◊ { A & D* & [(~A & D*) S]}.

Das Problem ist, dass die Proposition, die durch den Operand in (7) symbolisiert wird, offensichtlich nach Freddosos Analyse möglich ist, denn sie stellt fest, dass MNC angenommen wird und in D* ist und dass ein Kontrafaktual über MNC mit einem unmöglichen Antezedens wahr ist, was alles einwandfrei gilt. Da (6) offensichtlich wahr ist, muss (5) falsch sein. Es ist nicht notwendigerweise so, dass MNC dann sündigt, wenn MNC angenommen wird und in D* ist und ein Kontrafaktual über MNC mit einem unmöglichen Antezedens wahr ist. Wenn Freddoso also recht hat, ist Flints Argument nicht stichhaltig.

Und zuletzt sieht Flint keinen Wert in der Behauptung, dass anerkannt wahre Aussagen wie

3**. (A& D) ~S

auf MNCs fehlende Freiheit in Situationen hinweisen, in denen MNC durch eine göttliche Person angenommen wird. Denn wahr ist auch:

F. Würde MNC gesündigt haben, wäre MNC nicht angenommen worden. [10] 

Die Unfehlbarkeit Christi vorausgesetzt, muss Flint (F) als notwendigerweise wahr betrachten. Das Problem bei dieser Antwort ist die Annahme: Wenn MNC nicht angenommen worden wäre, dann wäre sie eine menschliche Person gewesen. Doch wenn Freddoso recht hat, ist vielmehr notwendigerweise Folgendes der Fall:

G. Wenn MNC nicht angenommen worden wäre, hätte MNC nicht existiert.

Denn in keiner Welt ist MNC eine menschliche Person; somit ist in den Welten, die der aktualen Welt, in welcher das Antezedens von (G) wahr ist, am ähnlichsten sind, das Sukzedens von (G) ebenfalls wahr. Doch da notwendigerweise wahre Kontrafaktuale sich auf Folgebeziehungen reduzieren, folgt aus (F) und (G):

H. Würde MNC gesündigt haben, hätte MNC nicht existiert,

was, wie ich sage, ein kollabierendes Kontrafaktual ist, das nicht wahr sein kann [11] Wenn Freddoso also recht hat, dass (G) notwendig wahr ist, muss (F) falsch sein, da sich zeigt, dass es selbst ein kollabierendes Kontrafaktual ist. Nach Freddosos Sicht können wir die Freiheit Christi nicht mit der Behauptung verteidigen, dass MNC fähig war zu sündigen, aber, eine nur menschliche Person gewesen wäre, wenn sie es getan hätte. [12]

Warum ist diese vernichtende interne Debatte der ganzen Mühe wert? Die Antwort findet sich in einem Thema, das direkt unter der Oberfläche liegt, nämlich der Frage: Hätten Sie oder ich Gott sein können? Diese Frage sollte nicht so ausgelegt werden, dass sie Hätte die Person, die ich bin, eine göttliche Hypostase sein können? bedeutet, denn das ist eindeutig unmöglich. Die Frage sollte vielmehr so verstanden werden: Hätte die individuelle menschliche Natur, die ich tatsächlich bin, stattdessen die menschliche Natur einer göttlichen Hypostase sein können? Hätte der göttliche Logos als ich statt als Jesus von Nazareth inkarniert werden können? Die Frage ist so abstoßend, dass sie blasphemisch erscheint. Und doch ist das die Implikation von Flints Auffassung, dass die individuelle menschliche Natur Christi unabhängig von ihrer Annahme durch den göttlichen Logos hätte existieren können; sie hätte stattdessen eine menschliche Person sein können, die ihre eigene Hypostase hat. Als solche unterscheidet sie sich nicht von irgendeiner anderen individuellen menschlichen Natur. Demnach besteht bei jeder menschlichen Natur die Möglichkeit, durch eine göttliche Person angenommen zu werden. Es ist das Verdienst der Analyse von Freddoso, diese Schlussfolgerung als metaphysisch unmöglich zu verwerfen.

III.

Im zweiten seiner beiden Artikel geht Flint auf Freddosos Einwand ein. [13] Er formuliert es um als ein Argument, das Sokrates vorbringen könnte:

8. Ich bin mit Sokrates identisch.

9. Ich kann nicht existieren, ohne eine Person zu sein.

10. Also kann Sokrates nicht existieren, ohne eine Person zu sein.

Er erkennt an, dass Freddosos Argument seine These 4 in Frage stellt: Es ist möglich, dass MNC als ein unabhängiges, unangenommenes Suppositum existiert. Denn nach These 4 hätte eine individuelle menschliche Natur, die nicht tatsächlich eine Person ist, eine Person sein können. Doch wenn Freddoso recht hat, dass Personalität nicht eine Eigenschaft ist, die eine Sache kontingent besitzen kann, dann ist These 4 falsch.

Flint erwidert jedoch, dass die Plausibilität von (9) auf der Präsupposition beruht, dass die Verneinung von (9) implizieren würde, dass ich in einer völlig unpersönlichen Weise existieren könnte. Doch die Lehre der Inkarnation sollte uns auf eine andere Alternative aufmerksam machen, die ausgedrückt wird durch:

9*. Ich kann nicht existieren, ohne entweder eine Person zu sein oder durch eine Person im Sein erhalten zu werden.

Flint glaubt, dass (9*) die Intuition hinter (9) erfasst und zugleich zulässt, dass eine Person sein eine Eigenschaft ist, welche menschliche Naturen nur kontingent besitzen.

Man könnte durchaus Flints Behauptung in Frage stellen, dass sein (9*) die Intuition hinter (9) adäquat erfasst. Denn das „Ich“ in (9*) ist ein Personalpronomen, dessen Referent die Person ist, von der wir uns vorstellen, dass sie (9*) behauptet. (9*) informiert uns, dass eine notwendige Bedingung für die Existenz einer Person die ist, dass sie entweder eine Person ist oder durch eine Person im Sein erhalten wird. Zu beachten ist aber, dass es in dem zweiten erörterten Fall eine andere Person ist, die im Sein erhält. Flint räumt ein: Wenn Gott die individuelle menschliche Natur einer bereits existierenden menschlichen Person annehmen würde, dann „würde dies bedeuten, die Personalität dieser Natur zu eliminieren“. [14] Doch dann scheint es inkohärent zu behaupten: „Ich kann existieren, indem ich durch eine Person im Sein erhalten werde.“ Denn wäre ich durch eine (anderen) Person im Sein zu erhalten, dann sollte ich nicht existieren. Somit gibt es keine mögliche Welt, in der ich sowohl existieren als auch durch eine andere Person im Sein erhalten werden würde.

Es nützt nichts zu verneinen, dass dem propositionellen Inhalt, der durch (9*) ausgedrückt wird, das Element des Personalpronomens fehlt, das für seinen Ausdruck im Satz charakteristisch ist, denn linguistische Analysen der vergangenen Generation haben überzeugend aufgezeigt, dass ein solcher indexalischer Bezug nicht eliminiert und nicht reduziert werden kann. [15] Indem er (9*) behauptet, stellt Sokrates keine Behauptung auf, die auf eine Aussage in der dritten Person über Sokrates reduzierbar wäre, sondern er verweist vielmehr als er selbst auf sich selbst. Selbst wenn wir sagen, dass ein propositioneller Inhalt personal neutral ist, müssen wir dennoch eine Art erster Person postulieren, die diesen Inhalt erfasst oder die Eigenschaften zuschreibt, um den Referent von (9*) zu erfassen. Es ist auch kein Ausweg, zu behaupten, es sei möglich, dass ein anderer als Sokrates (nämlich der Logos) diesen propositionellen Inhalt erfassen oder die relevanten Eigenschaften in Form einer ersten Person selbst zuschreiben könnte, denn damit würden wir behaupten, dass die zweite Person der Dreieinigkeit die Person Sokrates hätte sein können, was, wie Flint anerkennt, mit der Lehre der Inkarnation unvereinbar ist. Die Inkarnation verlangt, dass die angenommene Natur nicht eine Person ist, sondern durch eine Person gestützt wird. Wie immer wir Propositionen analysieren, die durch Sätze mit Pronomen der ersten Person ausgedrückt werden, bleibt die Tatsache bestehen, dass der Referent solcher Ausdrücke eine Person ist, die nicht existieren würde, wenn ihre menschliche Natur durch den Sohn angenommen werden würde. Flints vorgeschlagene Alternative (9*) scheint daher inkohärent zu sein, sodass uns (9) bleibt.

Man könnte versuchen, Flints Alternative so zu verteidigen, wie Plantinga die Existenz einer Haecceitas oder „Diesheit“ verteidigt hat. Plantinga argumentiert, dass die Eigenschaft, die tatsächlich meine Diesheit ist, ohne mich existieren kann, obwohl sie in diesem Fall nicht in einer Relation der Diesheit zu mir stehen würde und so nicht meine Diesheit wäre. [16] Könnte Flint in ähnlichem Sinne behaupten, dass jene Entität, die ich bin, ohne mich existieren könnte, aber in diesem Fall nicht in der persönlich identisch mit-Relation zu mir stehen würde – sondern vielmehr in der gestützt durch-Relation zur Person des Sohnes stehen würde? Das scheint unmöglich. Denn Identitätsrelationen sind notwendig. Wenn ich also mit meiner menschlichen Natur identisch bin, dann ist sie ich in jeder Welt, in der diese menschliche Natur existiert; das heißt, dass ich existiere – was der Hypothese widerspricht. Plantinga stellt fest, dass die eigentliche Frage in Bezug auf die Haecceitas nicht die ist, ob wir erklären können, welche Eigenschaft eine bestimmte Haecceitas ist, ohne auf das Objekt zu verweisen, dessen Diesheit sie ist, sondern ob diese Eigenschaft die Sache hätte sein können, die sie ist, wenn sie nicht die Diesheit des fraglichen Objekts wäre. Unabhängig davon, ob es solche Schwierigkeiten für eine Haecceitas gibt, gibt es sie für menschliche Naturen: Hätte ich nicht existiert, hätte meine menschliche Natur nicht die Sache sein können, die sie ist; sie kann somit nur existieren, wenn ich existiere.

IV.

Flints vorgeschlagener Ausweg aus Freddosos Einwand scheint also nicht realisierbar zu sein. Dies impliziert, dass Flints molinistische Überlegungen keine vertretbare Lösung für das Problem der Unfehlbarkeit Christi und seiner Freiheit zu sündigen darstellen. Nichtsdestoweniger halte ich seine radikalen Überlegungen insofern für fruchtbar, als sie darüber noch fundamentalere Fragen aufwerfen, die bis in die elementaren Grundlagen der Christologie reichen und somit noch radikalere (d. h. noch grundlegendere) Überlegungen verlangen. Wenn MNC beispielsweise unabhängig von ihrer Annahme durch den Sohn als Person hätte existieren können, warum sollte diese selbe Körper-Seele-Verbindung nicht eine Person sein, wenn sie mit dem Sohn vereint ist? Warum sollte es nicht zwei Söhne geben, einen göttlichen und einen menschlichen? Flint geht auf diese Fragen nie ein. Wenn wir andererseits verneinen, wie wir es offenbar sollten, dass MNC unabhängig von ihrer Annahme durch den Sohn als Person hätte existieren können, wie kann eine MNC dann eine vollständige menschliche Natur sein? Was fehlt, sodass MNC nicht unabhängig von ihrer Vereinigung mit dem Logos eine Person sein sollte? Auch Freddoso geht auf diese Fragen nicht ein. Ich würde sagen, dass wir zur Beantwortung solcher Fragen bereit sein müssen, sogar noch radikaler zu denken, als Flint es vorgeschlagen hat.  [17]

(Übers.: Marita Wilczek)

Link to the original article in English: http://www.reasonablefaith.org/flints-radical-molinist-christology-not-radical-enough

• [1]

  Thomas P. Flint, „The Possibilities of Incarnation: Some Radical Molinist Suggestions“, Religious Studies 37 (2001): 307; siehe auch seinen vorherigen Artikel „‚A Death He Freely Accepted‘: Molinist Reflections on the Incarnation,“ Faith and Philosophy 18 (2001): 3-20.

  Thomas P. Flint, „The Possibilities of Incarnation: Some Radical Molinist Suggestions“, Religious Studies 37 (2001): 307; siehe auch seinen vorherigen Artikel „‚A Death He Freely Accepted‘: Molinist Reflections on the Incarnation,“ Faith and Philosophy 18 (2001): 3-20.

• [2]

  Flint, „‚A Death He Freely Accepted‘“, S. 3-20.

  Flint, „‚A Death He Freely Accepted‘“, S. 3-20.

• [3]

  Alfred J. Freddoso, „Human Nature, Potency, and the Incarnation“, Faith and Philosophy 3 (1986): 27-53.

  Alfred J. Freddoso, „Human Nature, Potency, and the Incarnation“, Faith and Philosophy 3 (1986): 27-53.

• [4]

  Aus dem Englischen übersetzt, ibid.

  Aus dem Englischen übersetzt, ibid.

• [5]

  Aus dem Englischen übersetzt aus: Flint, „Molinist Reflections“, S. 8-9.

  Aus dem Englischen übersetzt aus: Flint, „Molinist Reflections“, S. 8-9.

• [6]

  Thomas P. Flint, Divine Providence, Cornell Studies in the Philosophy of Religion (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1998), S. 186-189.

  Thomas P. Flint, Divine Providence, Cornell Studies in the Philosophy of Religion (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1998), S. 186-189.

• [7]

  Freddoso, „Human Nature,“ S. 43. Insbesondere ist Freddoso bereit, die nicht-triviale Wahrheit des Kontrafaktuals zu bekräftigen: „Würde die individuelle menschliche Natur Christi existieren, aber nicht – durch einen besonderen Akt Gottes – durch eine göttliche Person im Sein erhalten werden, dann würde sie nicht durch eine göttliche Person im Sein erhalten und wäre somit keine menschliche Person.“ Der Vordersatz ist unmöglich, weil MNC nicht existieren kann, ohne durch eine göttliche Person im Sein erhalten zu werden. Aber wenn sie es könnte und somit eine menschliche Person wäre, dann gibt es für Freddoso keinen Grund zu verneinen, dass diese Person gesündigt hätte, wenn sie in D* gestellt worden wäre.

  „Philosophen, die glauben, dass es nicht-triviale wahre Kontrafaktuale mit unmöglichen Antezedenzien gibt, lehnen das Inferenzschema [(P P) & (P → Q)] → (P Q) ab. Denn wenn dieses Inferenzschema gültig ist, dann kann man zeigen, dass (P → Q) impliziert, dass P Q. Doch diese Implikation trifft nicht immer zu, wenn es nicht-triviale wahre Kontrafaktuale mit unmöglichen Antezedenzien gibt. Denn wenn P eine unmögliche Proposition ist, dann impliziert P notwendigerweise alles und jedes. Wenn also P eine unmögliche Proposition ist, dann ist (P → Q) wahr, unabhängig davon, wofür Q steht. So ist zum Beispiel

  „Es ist notwendig, dass das Universum nicht existiert, wenn Gott nicht existiert“ ebenso wahr wie: „Es ist notwendig, dass das Universum dennoch existiert, wenn Gott nicht existiert.“ Doch wenn es nicht-trivial wahre Kontrafaktuale mit unmöglichen Antezedenzien gibt, folgt aus der Wahrheit von „Es ist notwendig, dass das Universum dennoch existiert, wenn Gott nicht existiert.“ nicht „Wenn Gott nicht existiert, würde das Universum dennoch existieren.“ Wenn es also nicht-trivial wahre Kontrafaktuale mit unmöglichen Antezedenzien gibt, dann ist es nicht der Fall, dass (P → Q) impliziert, dass P Q. Doch wenn diese Implikation scheitert, dann ist auch das transitive Inferenzschema falsch, auf dem sie basiert.

  Freddoso, „Human Nature,“ S. 43. Insbesondere ist Freddoso bereit, die nicht-triviale Wahrheit des Kontrafaktuals zu bekräftigen: „Würde die individuelle menschliche Natur Christi existieren, aber nicht – durch einen besonderen Akt Gottes – durch eine göttliche Person im Sein erhalten werden, dann würde sie nicht durch eine göttliche Person im Sein erhalten und wäre somit keine menschliche Person.“ Der Vordersatz ist unmöglich, weil MNC nicht existieren kann, ohne durch eine göttliche Person im Sein erhalten zu werden. Aber wenn sie es könnte und somit eine menschliche Person wäre, dann gibt es für Freddoso keinen Grund zu verneinen, dass diese Person gesündigt hätte, wenn sie in D* gestellt worden wäre.

  „Philosophen, die glauben, dass es nicht-triviale wahre Kontrafaktuale mit unmöglichen Antezedenzien gibt, lehnen das Inferenzschema [(P P) & (P → Q)] → (P Q) ab. Denn wenn dieses Inferenzschema gültig ist, dann kann man zeigen, dass (P → Q) impliziert, dass P Q. Doch diese Implikation trifft nicht immer zu, wenn es nicht-triviale wahre Kontrafaktuale mit unmöglichen Antezedenzien gibt. Denn wenn P eine unmögliche Proposition ist, dann impliziert P notwendigerweise alles und jedes. Wenn also P eine unmögliche Proposition ist, dann ist (P → Q) wahr, unabhängig davon, wofür Q steht. So ist zum Beispiel

  „Es ist notwendig, dass das Universum nicht existiert, wenn Gott nicht existiert“ ebenso wahr wie: „Es ist notwendig, dass das Universum dennoch existiert, wenn Gott nicht existiert.“ Doch wenn es nicht-trivial wahre Kontrafaktuale mit unmöglichen Antezedenzien gibt, folgt aus der Wahrheit von „Es ist notwendig, dass das Universum dennoch existiert, wenn Gott nicht existiert.“ nicht „Wenn Gott nicht existiert, würde das Universum dennoch existieren.“ Wenn es also nicht-trivial wahre Kontrafaktuale mit unmöglichen Antezedenzien gibt, dann ist es nicht der Fall, dass (P → Q) impliziert, dass P Q. Doch wenn diese Implikation scheitert, dann ist auch das transitive Inferenzschema falsch, auf dem sie basiert.

• [8]

  Flint, „Molinist Reflections“, S. 14.

  Flint, „Molinist Reflections“, S. 14.

• [9]

  Aus dem Englischen übersetzt, ibid., S. 15.

  Aus dem Englischen übersetzt, ibid., S. 15.

• [10]

  Aus dem Englischen übersetzt, ibid.

  Aus dem Englischen übersetzt, ibid.

• [11]

  Flint sagt in seiner Erörterung über kollabierende Kontrafaktuale tatsächlich, dass das Antezedens eines kollabierenden Kontrafaktuals „ohne Schwierigkeit wahr ist“, wenn es unmöglich ist (Flint, Divine Providence, S. 188). Doch das liegt daran, dass solche Kontrafaktuale sich nach der üblichen Stalnaker-Lewis-Semantik alle als vacat wahr erweisen. Nach der plausibleren Sicht, dass es Kontrafaktuale mit unmöglichen Antezedenzien gibt, die nicht-trivial wahr sind (siehe Fußnote 6 oben), kann die Unmöglichkeit des Antezedens‘ eines kollabierenden Kontrafaktuals allein es nicht davor bewahren, falsch zu sein.

  Flint sagt in seiner Erörterung über kollabierende Kontrafaktuale tatsächlich, dass das Antezedens eines kollabierenden Kontrafaktuals „ohne Schwierigkeit wahr ist“, wenn es unmöglich ist (Flint, Divine Providence, S. 188). Doch das liegt daran, dass solche Kontrafaktuale sich nach der üblichen Stalnaker-Lewis-Semantik alle als vacat wahr erweisen. Nach der plausibleren Sicht, dass es Kontrafaktuale mit unmöglichen Antezedenzien gibt, die nicht-trivial wahr sind (siehe Fußnote 6 oben), kann die Unmöglichkeit des Antezedens‘ eines kollabierenden Kontrafaktuals allein es nicht davor bewahren, falsch zu sein.

• [12]

  Damit ist nicht gesagt, dass Christus nicht in einem libertären Sinn frei war. Wir können vielmehr eine Art Frankfurter Erklärung der libertären Freiheit übernehmen, wie Morris es in seiner Christologie getan hat (Thomas V. Morris, The Logic of God Incarnate [Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1986], S. 146-53).

  Damit ist nicht gesagt, dass Christus nicht in einem libertären Sinn frei war. Wir können vielmehr eine Art Frankfurter Erklärung der libertären Freiheit übernehmen, wie Morris es in seiner Christologie getan hat (Thomas V. Morris, The Logic of God Incarnate [Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1986], S. 146-53).

• [13]

  Flint, „Possibilities of Incarnation“, S. 315-18.

  Flint, „Possibilities of Incarnation“, S. 315-18.

• [14]

  Aus dem Englischen übersetzt, ibid.., S. 317.

  Aus dem Englischen übersetzt, ibid.., S. 317.

• [15]

  Siehe z. B. John Perry, „The Problem of the Essential Indexical“, Nous 13 (1979): 3-19.

  Siehe z. B. John Perry, „The Problem of the Essential Indexical“, Nous 13 (1979): 3-19.

• [16]

  Alvin Plantinga, „Reply to Kit Fine“, in Alvin Plantinga, hrsg. von Jas. E. Tomberlin und Peter van Inwagen, Profiles 5 (Dordrecht: D. Reidel, 1985), S. 335-6.

  Alvin Plantinga, „Reply to Kit Fine“, in Alvin Plantinga, hrsg. von Jas. E. Tomberlin und Peter van Inwagen, Profiles 5 (Dordrecht: D. Reidel, 1985), S. 335-6.

• [17]

  Wie ich es in Kapitel 29 von J. P. Moreland und William Lane Craig, Philosophical Foundations of a Christian Worldview (Downer’s Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 2003) versucht habe. Wie würde die Annahme einer Christologie nach meinen dort skizzierten weitgehend apollinarischen Zügen (sobald sie so überarbeitet sind, dass sie den Standards der Orthodoxie genügen), sich auf Flints spezifische, radikale molinistische Vorschläge auswirken? Ausschließen würde sie

  These 1: Notwendigerweise gilt: Annehmbar zu sein ist ein kontingentes Merkmal jeder annehmbaren individuellen menschlichen Natur. Denn die menschliche Natur Christi wäre in sich selbst anhypostatisch und kann somit nicht getrennt von ihrer Vereinigung mit dem Logos existieren. Folglich sind die einzig wahren

  Kontrafaktuale darüber, wie MNC sich verhalten würde, wenn sie in lebenslange, freiheitswahrende Gegebenheiten gestellt würde, Kontrafaktuale darüber, wie der Logos selbst sich in solchen Gegebenheiten verhalten würde. Als die zweite Person der Dreieinigkeit kann der Logos nicht sündigen, und so ist sein Unterlassen der Sünde unter den fraglichen Gegebenheiten keine kontingente Sache. Somit ist es nicht (notwendig) wahr, dass die Annehmbarkeit irgendeiner annehmbaren individuellen menschlichen Natur ein kontingentes Merkmal dieser Natur ist. Unabhängig davon, welchen Körper der Logos wählen würde, um sich damit zu vereinigen, ist die Körper-Seele-Verbindung, welche das Ergebnis der Inkarnation und die individuelle menschliche Natur Christi ist, unfähig zu sündigen, sodass ihre Annehmbarkeit kein kontingentes Merkmal von ihr ist.

  Falsch ist auch:

  These 2: Es ist möglich, dass MNC weder angenommen wurde, noch annehmbar ist.

  Denn obwohl es vermutlich mögliche Welten gibt, in denen der Logos einen anderen Körper als den von Jesus von Nazareth wählt, um darin inkarniert zu werden, oder Welten, in denen überhaupt keine Inkarnation stattfindet, sodass es möglich ist, dass MNC nicht angenommen wird, ist MNC nichtsdestoweniger essentiell annehmbar, weil ihre Seele der Logos ist, der makellos ist. Somit ist es unmöglich, dass MNC unannehmbar ist.

  Meine vorgeschlagene Christologie wird jedoch vereinbar sein mit Flints:

  These 3: Es ist möglich, dass es eine von MNC distinkte individuelle menschliche Natur gibt, die sowohl annehmbar war als angenommen wurde.

  Die einzige Voraussetzung, damit es eine distinkte individuelle menschliche Natur gibt, die durch den Logos annehmbar ist, besteht darin, dass der Logos sich mit einem anderen fleischlichen Körper vereint als mit dem von Jesus von Nazareth. Dies ist nicht problematischer, als dass meine Seele mit einem anderen Körper geboren wird. Die Vereinigung des Logos mit einem anderen fleischlichen Körper hätte eine distinkte individuelle menschliche Natur konstituiert, obwohl die Seele dieses Körpers dieselbe Seele gewesen wäre wie die von Jesus, nämlich der Logos selbst. Wir haben keinen Grund zu verneinen, dass in irgendeiner möglichen Welt der Logos einen anderen Körper beseelt hätte als den Körper Jesu, sodass es möglich ist, dass eine distinkte individuelle menschliche Natur durch den Logos angenommen wird und somit annehmbar ist.

  Bereits abgelehnt habe ich:

  These 4: Es ist möglich, dass MNC als ein unabhängiges, nicht angenommenes Suppositum existiert.

  Diese These macht es sehr schwierig, dem Nestorianismus zu widerstehen. Wenn Jesus von Nazareth eine vom Logos distinkte Seele hätte, sodass er als nicht angenommenes Suppositum oder als nicht angenommene Hypostase existieren könnte, dann wäre es außerordentlich schwer zu sehen, warum es in Christus nicht zwei Personen geben würde, eine menschliche und eine göttliche. Doch der Apollinarianismus macht die Lehre der Enhypostase, die in Chalzedon impliziert wird, deutlich. Tatsächlich wird schon der Ausdruck der Annahme oder der Annehmbarkeit etwas irreführend, denn solche Ausdrücke wecken Vorstellungen von einem Logos, der auf eine unabhängig existierende Körper-Seele-Verbindung oder menschliche Person kommt oder sie annimmt, was von einer gewöhnlichen Innewohnung schwer zu unterscheiden ist. Bei einer apollinarischen Christologie spricht man vorzugsweise davon, dass der Logos eine menschliche Natur gründet statt annimmt, denn die menschliche Natur Christi wird nur in ihrer Vereinigung mit dem Logos vollständig.

  Ablehnen werden wir auch Flints:

  These 5: Es gibt in der aktualen Welt von MNC distinkte individuelle menschliche Naturen, die annehmbar waren.

  Denn obwohl es wahr ist, dass der Logos mit einem Körper hätte vereint werden können, der physisch nicht von dem – sagen wir – Bill Clintons zu unterscheiden wäre, hätte er dennoch nicht jede menschliche Natur annehmen können, die eine vollständig Körper-Seele-Verbindung war. Denn dann hätte es zwei Personen gegeben, eine menschliche und eine göttliche.

  Aus demselben Grund abzulehnen ist:

  These 6: Notwendigerweise gilt, dass jede menschliche Natur möglicherweise angenommen wird.

  Denn jede menschliche Natur, die unabhängig von dem Logos existiert, ist für den Logos persönlich uneinnehmbar, wenn auch durch ihn unbewohnbar.

  Ich denke also, dass die meisten der radikalen molinistischen Vorschläge Flints für die Christologie verworfen werden sollten. Ihre Inakzeptabilität ergibt sich nicht nur aus Flints Analyse der Freiheit der menschlichen Natur Christi zu sündigen, sondern auch aus allgemeinen, fundamentalen christologischen Überlegungen, die jeder chalzedonischen Theologie entgegenstehen. Um eine genuine Inkarnation zu wahren und zugleich den Nestorianismus zu vermeiden, schlage ich vor, dass wir einen angemessen überarbeiteten Apollinarianismus neu in den Blick nehmen. Doch sobald wir diese radikale Richtung eingeschlagen haben, stellen wir fest, dass wir gute Gründe haben, Flints eigene radikale Vorschläge zu verwerfen.

  Ich danke einigen anonymen Referenten für hilfreiche Kommentare zum ersten Entwurf dieses Papers.

  Wie ich es in Kapitel 29 von J. P. Moreland und William Lane Craig, Philosophical Foundations of a Christian Worldview (Downer’s Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 2003) versucht habe. Wie würde die Annahme einer Christologie nach meinen dort skizzierten weitgehend apollinarischen Zügen (sobald sie so überarbeitet sind, dass sie den Standards der Orthodoxie genügen), sich auf Flints spezifische, radikale molinistische Vorschläge auswirken? Ausschließen würde sie

  These 1: Notwendigerweise gilt: Annehmbar zu sein ist ein kontingentes Merkmal jeder annehmbaren individuellen menschlichen Natur. Denn die menschliche Natur Christi wäre in sich selbst anhypostatisch und kann somit nicht getrennt von ihrer Vereinigung mit dem Logos existieren. Folglich sind die einzig wahren

  Kontrafaktuale darüber, wie MNC sich verhalten würde, wenn sie in lebenslange, freiheitswahrende Gegebenheiten gestellt würde, Kontrafaktuale darüber, wie der Logos selbst sich in solchen Gegebenheiten verhalten würde. Als die zweite Person der Dreieinigkeit kann der Logos nicht sündigen, und so ist sein Unterlassen der Sünde unter den fraglichen Gegebenheiten keine kontingente Sache. Somit ist es nicht (notwendig) wahr, dass die Annehmbarkeit irgendeiner annehmbaren individuellen menschlichen Natur ein kontingentes Merkmal dieser Natur ist. Unabhängig davon, welchen Körper der Logos wählen würde, um sich damit zu vereinigen, ist die Körper-Seele-Verbindung, welche das Ergebnis der Inkarnation und die individuelle menschliche Natur Christi ist, unfähig zu sündigen, sodass ihre Annehmbarkeit kein kontingentes Merkmal von ihr ist.

  Falsch ist auch:

  These 2: Es ist möglich, dass MNC weder angenommen wurde, noch annehmbar ist.

  Denn obwohl es vermutlich mögliche Welten gibt, in denen der Logos einen anderen Körper als den von Jesus von Nazareth wählt, um darin inkarniert zu werden, oder Welten, in denen überhaupt keine Inkarnation stattfindet, sodass es möglich ist, dass MNC nicht angenommen wird, ist MNC nichtsdestoweniger essentiell annehmbar, weil ihre Seele der Logos ist, der makellos ist. Somit ist es unmöglich, dass MNC unannehmbar ist.

  Meine vorgeschlagene Christologie wird jedoch vereinbar sein mit Flints:

  These 3: Es ist möglich, dass es eine von MNC distinkte individuelle menschliche Natur gibt, die sowohl annehmbar war als angenommen wurde.

  Die einzige Voraussetzung, damit es eine distinkte individuelle menschliche Natur gibt, die durch den Logos annehmbar ist, besteht darin, dass der Logos sich mit einem anderen fleischlichen Körper vereint als mit dem von Jesus von Nazareth. Dies ist nicht problematischer, als dass meine Seele mit einem anderen Körper geboren wird. Die Vereinigung des Logos mit einem anderen fleischlichen Körper hätte eine distinkte individuelle menschliche Natur konstituiert, obwohl die Seele dieses Körpers dieselbe Seele gewesen wäre wie die von Jesus, nämlich der Logos selbst. Wir haben keinen Grund zu verneinen, dass in irgendeiner möglichen Welt der Logos einen anderen Körper beseelt hätte als den Körper Jesu, sodass es möglich ist, dass eine distinkte individuelle menschliche Natur durch den Logos angenommen wird und somit annehmbar ist.

  Bereits abgelehnt habe ich:

  These 4: Es ist möglich, dass MNC als ein unabhängiges, nicht angenommenes Suppositum existiert.

  Diese These macht es sehr schwierig, dem Nestorianismus zu widerstehen. Wenn Jesus von Nazareth eine vom Logos distinkte Seele hätte, sodass er als nicht angenommenes Suppositum oder als nicht angenommene Hypostase existieren könnte, dann wäre es außerordentlich schwer zu sehen, warum es in Christus nicht zwei Personen geben würde, eine menschliche und eine göttliche. Doch der Apollinarianismus macht die Lehre der Enhypostase, die in Chalzedon impliziert wird, deutlich. Tatsächlich wird schon der Ausdruck der Annahme oder der Annehmbarkeit etwas irreführend, denn solche Ausdrücke wecken Vorstellungen von einem Logos, der auf eine unabhängig existierende Körper-Seele-Verbindung oder menschliche Person kommt oder sie annimmt, was von einer gewöhnlichen Innewohnung schwer zu unterscheiden ist. Bei einer apollinarischen Christologie spricht man vorzugsweise davon, dass der Logos eine menschliche Natur gründet statt annimmt, denn die menschliche Natur Christi wird nur in ihrer Vereinigung mit dem Logos vollständig.

  Ablehnen werden wir auch Flints:

  These 5: Es gibt in der aktualen Welt von MNC distinkte individuelle menschliche Naturen, die annehmbar waren.

  Denn obwohl es wahr ist, dass der Logos mit einem Körper hätte vereint werden können, der physisch nicht von dem – sagen wir – Bill Clintons zu unterscheiden wäre, hätte er dennoch nicht jede menschliche Natur annehmen können, die eine vollständig Körper-Seele-Verbindung war. Denn dann hätte es zwei Personen gegeben, eine menschliche und eine göttliche.

  Aus demselben Grund abzulehnen ist:

  These 6: Notwendigerweise gilt, dass jede menschliche Natur möglicherweise angenommen wird.

  Denn jede menschliche Natur, die unabhängig von dem Logos existiert, ist für den Logos persönlich uneinnehmbar, wenn auch durch ihn unbewohnbar.

  Ich denke also, dass die meisten der radikalen molinistischen Vorschläge Flints für die Christologie verworfen werden sollten. Ihre Inakzeptabilität ergibt sich nicht nur aus Flints Analyse der Freiheit der menschlichen Natur Christi zu sündigen, sondern auch aus allgemeinen, fundamentalen christologischen Überlegungen, die jeder chalzedonischen Theologie entgegenstehen. Um eine genuine Inkarnation zu wahren und zugleich den Nestorianismus zu vermeiden, schlage ich vor, dass wir einen angemessen überarbeiteten Apollinarianismus neu in den Blick nehmen. Doch sobald wir diese radikale Richtung eingeschlagen haben, stellen wir fest, dass wir gute Gründe haben, Flints eigene radikale Vorschläge zu verwerfen.

  Ich danke einigen anonymen Referenten für hilfreiche Kommentare zum ersten Entwurf dieses Papers.