„Sobels Säurebad für den Theismus.“ Rezension zu Jordan Howard Sobels Buch Logic and Theism: Arguments for and against Beliefs in God.
Summary
Eine Buchrezension mit kurzen Antworten auf einige der Hauptargumente in Sobels umfassender Kritik des Theismus, einschließlich seiner Abhandlung des kosmologischen, teleologischen und ontologischen Argumentes, des Problems des Übels und des Problems der Wunder.Jordan Howard Sobel, Logic and Theism: Arguments for and against Beliefs in God. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, 652 S., ISBN 0 521 82607 1.
Dies ist ein beeindruckendes Buch, eine wirklich außerordentliche Leistung. Mir fällt keine vergleichbare andere Abhandlung über den Theismus ein, weder von einem Theisten noch von einem Nicht-Theisten. Die Verbindung von umfassender Reichweite und durchdringender Analyse macht dies zu einem einzigartigen Beitrag zur philosophischen Theologie. Als Produkt eines lebenslangen Studiums gibt Logic and Theism Zeugnis von Howard Sobels bemerkenswerter Beherrschung dieser Thematik, denn nur sehr wenige zeitgenössische Philosophen hätten eine so umfassende und prägnante Abhandlung verfassen können.
Das Buch ist in fünf Abschnitte unterteilt: „Göttlichkeit“, ein kurzer einführender, überraschend interessanter Abschnitt über die Bedeutung der Aussage, dass Gott existiert. „Argumente für die Existenz Gottes“, ein Abschnitt, der ontologische, kosmologische, teleologische und auf Wunder gründende Argumente für Gott auf einem Raum von 370 Seiten behandelt. „Über zwei Teile der allgemeinen Vorstellung [von Gott]“, der sich mit der Kohärenz von Allmacht und Allwissenheit beschäftigt. „Argumente gegen die Existenz Gottes“, eine Verteidigung sowohl der evidenziellen als auch logischen Version des Problems des Übels; und schließlich, „Praktische Argumente für und gegen theistische Überzeugungen“, ein wohlwollender und umfassender Blick auf alle Arten von Pascalschen Wetten, denen ein angehender Theist sich stellen könnte.
Wie der Titel des Buches nahelegt, ist Sobels starke Seite Logik, Mathematik und die Wahrscheinlichkeitstheorie, und diese werden in seiner Analyse der verschiedenen Argumente, die er betrachtet, stark zur Geltung gebracht. Zum Wohle der Lesbarkeit wird viel der Hochleistungsarbeit für die zahlreichen Anhänge aufgehoben, die sich am Ende von nahezu jedem Kapitel ansammeln. Weitere fast hundert Seiten detaillierten Kommentars erscheinen in den Endnoten des Buches. Das Buch zeichnet sich somit durch großartige Sorgfalt aus, die dazu beiträgt, exakt zu klären, welche Prämissen in der Debatte zwischen Theisten und Atheisten auf dem Spiel stehen.
Sobel erweist sich selbst als ein kühner und unabhängiger Denker, unerschrocken, Konsensansichten herauszufordern. Als Reaktion auf die vorherrschende Sicht, dass die logische Version des Problems des Übels nicht mehr ein Problem ist, blafft er beispielsweise „Ich glaube es nicht“ (437) und fährt dann fort, das Problem ausführlich von allen Seiten zu betrachten. Er bietet ein überraschend überzeugendes Argument zugunsten der Vorstellung dar, dass Gott eine beste aller möglichen Welten (oder, alternativ, aller vorstellbaren) Welten erschaffen muss. Er denkt, es könne bewiesen werden, dass kein konkretes Objekt notwendigerweise existent sein kann. Ferner vertritt er die Auffassung, dass kein der Anbetung würdiges Wesen notwendigerweise existent sein kann. Diese Bereitschaft, konventionelle Ansichten zu widerlegen, trägt zu der Interessantheit seiner Diskussion bei.
Doch leider: Sobels Urteil über den Theismus fällt beinahe durchweg negativ aus. Er beurteilt alle theistischen Argumente als unsolide und die Vorstellung von Gott als einem vollkommenen Wesen als inkohärent. Gleichzeitig argumentiert er, dass das Problem des Übels erfolgreich beweist, dass Gott, wie man ihn sich traditionell vorstellt, nicht existiert.
Das soll nicht heißen, dass Sobels Abhandlung sich durchweg gegen den Theisten richtet: Er verteidigt die Kohärenz eines allwissenden Wesens, indem er, gegen Patrick Grimms Anti-Allwissenheits-Argumente, eine meisterhafte Verteidigung dafür liefert, dass Gott alle wahren Propositionen kennt. Und er liefert eine (etwas verrückte) Verteidigung der Kohärenz des Vorherwissens zukünftiger Kontingente. Ferner argumentiert er zugunsten der theistischen Überzeugung für die Durchführbarkeit von mindestens einigen Pascalschen Wetten.
Diese Darbietung der Objektivität lässt Sobels insgesamt betrachtete Fairness und Objektivität in seinen Urteilen erkennen. Ich konnte nicht umhin, zu bemerken, dass es hauptsächlich bei seiner Antwort auf Plantingas Argumente der Fall ist, dass man den Eindruck gewinnt, Sobel steht mit dem Rücken zur Wand, sein Ton wird irgendwie etwas schrill und seine Satzzeichen multiplizieren sich (z. B., ?! oder !!). Es ist in solchen Augenblicken, dass man spürt, Sobel tut wirklich sein Bestes, nicht nur um den Theismus zu beurteilen, sondern, ihn zu vermeiden.
Auch wenn Sobels Buch seinesgleichen suchen mag, soll dies nicht heißen, dass seine Kritik erfolgreich ist. Denn die Gemeinschaft zeitgenössischer Theisten hat einzelne Abhandlungen über die entsprechenden in dem Buch behandelten Themen dargeboten, die Sobels Kritik durchaus wirksam beantworten. Dass der Theismus somit das Säurebad von Sobels beißender Kritik überlebt, erhöht das Vertrauen in die Argumente der natürlichen Theologie und in die Rationalität der theistischen Überzeugung.
Ein unverhältnismäßig großer Teil des Buches wird einer Untersuchung verschiedener ontologischer Argumente gewidmet. Ich fand es seltsam, dass Sobel Descartes, Spinozas und Leibniz‘ Argumente vor denen von Anselm diskutiert, als ob sie nicht von den Fehlern des Letzteren profitiert hätten. Seine Behauptung, ein Verständnis moderner Symbollogik hätte ihre Formulierungen des ontologischen Argumentes verhindert, erscheint einem als eine vielleicht zu einfache Kritik, die auf einer nicht wohlwollenden Formulierung dieser Argumente basiert.
Jedenfalls ist seine Kritik der modernen ontologischen Argumente, wie das von Plantinga, so glaube ich, eindeutig nicht entscheidend. Sein zentrales Argument gegen die entscheidende Prämisse „Vielleicht existiert ein maximal großes Wesen“ lautet, dass die intuitive Möglichkeit eines maximal großen Wesens in unserer Beurteilung seiner metaphysischen Möglichkeit keinerlei Gewicht tragen sollte.
Denn, so führt er aus, ein Konzept muss nicht prima facie inkohärent sein, wie in dem Falle eines verheirateten Junggesellen, um unmöglich zu sein. Somit können wir nicht a priori wissen, ob maximale Größe möglicherweise instanziiert wird. Aber die Illustration, die Sobel verwendet, um unser Vertrauen in unsere modalen Wahrnehmungen bezüglich eines maximal großen Wesens zu unterhöhlen – nämlich eine Drachentaube, ein Ding, welches, wenn es möglich ist, ein Drachen ist, in welcher Welt auch immer die aktuale Welt ist – ist keineswegs analog zu dem Konzept eines maximal großen Wesens.
Im Gegenteil, obwohl ein maximal großes Wesen intuitiv möglich erscheint, scheint das Konzept einer Drachentaube, ein kontingentes Ding, das es geheimnisvoll schafft, zu folgen, egal, welche Welt gerade aktual ist, sodass es in der aktualen Welt existiert, obwohl es nicht in allen möglichen Welten existiert, scheint intuitiv unmöglich. (Vgl. Sobels eigene Vorbehalte gegenüber dem, was ein möglicherweise wahres Kontrafaktual der kreatürlichen Freiheit in der aktualen Welt falsch machen könnte [457-8]. Sobels Drachen-Tauben-Illustration trägt daher wenig dazu bei, die Kraft unserer modalen Wahrnehmung in Bezug auf die Möglichkeit maximaler Größe zu unterhöhlen.
Außerdem würde Sobels Einwand, auch wenn er erfolgreich wäre, lediglich zeigen, dass die entscheidende Prämisse dieser modernen modalen ontologischen Argumente nicht a priori erkennbar ist. Er versäumt sogar, zu diskutieren, ob wir nicht a posteriori gute Gründe für die Annahme haben könnten, dass maximale Größe möglicherweise exemplifiziert wird. Somit frühzeitig zu einem Ende gekommen, erweist sich Sobels lange und faszinierende Diskussion des ontologischen Argumentes als ein Fehlschlag.
In seiner kürzeren Diskussion des kosmologischen Argumentes erhebt Sobel gegen die Leibniz’sche Version des Argumentes den üblichen Einwand gegen den Satz vom zureichenden Grund, nämlich, dass nicht jede kontingente Tatsache eine Erklärung haben kann. Infolge meiner Lektüre von Alexander Pruss´ neuem Buch The Principle of Sufficient Reason [Dtsch.: Der Satz vom zureichenden Grund]bin ich dazu gekommen, die Beweiskräftigkeit dieses Einwandes anzuzweifeln. Er geht in Sobels Worten davon aus: „Wenn es eine wahre kontingente Proposition gibt, dann gibt es eine wahre kontingente Proposition, die jede wahre kontingente Proposition logisch nach sich zieht“ (219), was Pruss als die große kontingente konjunktive Tatsache (gkkT) bezeichnet.
Doch wie Sobels eigene ausführliche Diskussion von Grimms Einwand gegen die Allwissenheit nahe legt, ist es nicht offensichtlich wahr, dass es eine solche Totalität oder Proposition wie die gkkT gibt. Wenn es sie gibt, dann wird angenommen, dass ihre Erklärung nicht notwendig sein kann, da irgendetwas, was logisch von einer notwendigen Wahrheit gefolgt wird, selbst notwendig ist. Aber warum müssen Erklärungen logische Folgebeziehungen sein, anstatt materielle Implikationen?
Vielleicht lautet die Erklärung der gkkT, dass notwendigerweise Gott die Gründe für die Erschaffung einer Welt abgewogen hat und sich frei für die Welt entschieden hat, die er sich wünscht. Wenn wir jedoch darauf bestehen, dass Erklärungen logische Folgebeziehungen sind, warum könnte dann die Erklärung der gkkT nicht selbst kontingent sein? Die Annahme hier lautet, dass keine kontingente Wahrheit selbsterklärt sein kann. Aber das ist nicht offensichtlich.
William Vallicella hat den entwaffnenden Vorschlag gemacht, dass der Grund, warum die gkkT wahr sei, der ist, dass alle ihre Konjunkte wahr sind. In Anbetracht dessen, dass der Wahrheitswert eines Konjunktes eine Funktion der Wahrheitswerte seiner Konjunkte ist, wird keine weitere Erklärung benötigt. Oder vielleicht ist die Erklärung der gkkT die kontingente Tatsache, dass Gott die gkkT will. Als ein kontingentes Fakt, wird dieses Fakt selbst ein Konjunkt der gkkT sein und entweder zu einer explanatorischen Lücke oder einem harmlosen unendlichen Regress führen.
Diese Debatte ist auf jeden Fall etwas akademisch, da der Erfolg des kosmologischen Argumentes nicht von etwas so Zwingendem wie Leibniz eigener Version des SZG abhängt. Beispielsweise behaupten Wright und Hale (Journal of Philosophy 89 [1992]: 111-35) in ihrer Diskussion über Hartry Fields anti-platonischer Behauptung, es sei eine unerklärliche Kontingenz, ob mathematische Objekte existieren, obwohl sie die Forderung nach einer Erklärung für etwas wie die gkkT ablehnen, dennoch, dass Erklärbarkeit die Standardposition sei und dass Ausnahmen zu dieser Regel erklärbare Ausnahmen sein müssen – irgendeine Erklärung wird dafür gebraucht, warum keine Erklärung möglich ist.
Beispielsweise behaupten sie: Wenn es um physikalische Existenz geht, sei die leibnizsche Frage, „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?” eine nicht zu beantwortende Frage, wenn eine befriedigende Erklärung, warum ein physikalischer Zustand eintritt, auf eine kausal frühere Situation hinweisen muss, in der er nicht eintritt, da eine physikalisch leere Welt nicht irgendetwas verursachen würde. Als Nicht-Theisten glauben sie, dass die Forderung nach einer Erklärung der Kontingenz physikalischer Existenz passend durch das restriktive Prinzip vorweggenommen wird: Die Erklärung für den Eintritt eines (physikalischen) Zustandes muss auf einen kausal früheren Zustand hinweisen, in dem er nicht eintritt. Ein solches Prinzip wird jedoch vom Theisten als durchaus nicht restriktiv betrachtet werden, da die Erklärung dafür, warum die physikalische Welt existiert, in Bezug auf einen kausal früheren nicht-physikalischen Zustand, der Gottes Existenz und Willen beinhaltet, geliefert werden kann und sollte.
Der Vertreter des Leibnizschen kosmologischen Argumentes könnte sein Argument entwickeln, indem er vertritt, dass in Konjunktion mit dem obigen Prinzip das Eintreten jeglichen physikalischen Zustandes eine Erklärung hat. Oder er könnte behaupten, dass es für jedes kontingent existierende Ding eine Erklärung gibt, warum dieses Ding existiert. Oder er könnte wiederum behaupten, dass alles, was existiert, eine Erklärung für seine Existenz hat: entweder in der Notwendigkeit seiner eigenen Natur oder in einer externen Ursache. Oder, weiter gefasst: Er könnte behaupten, dass es im Falle irgendeines kontingenten Zustands entweder eine Erklärung dafür gibt, warum dieser Zustand eintritt oder ansonsten eine Erklärung dafür, warum keine Erklärung benötigt wird. All das sind bescheidenere, nicht-paradoxe und anscheinend plausible Versionen des SZG.
Sobels Antwort auf solche bescheideneren Versionen des SZG ist merkwürdig. Anstatt sie zu widerlegen, fegt er sie beiseite:
Meine Arbeit über die Argumentation von Leibniz hat ein anderes Ziel. Anstatt nach Wegen zu suchen, wie durch die Einschränkung seines Satzes vom zureichenden Grund der modale Zusammenbruch vermieden werden und ein Großteil seiner Konklusion beibehalten werden kann, trachte ich danach, Probleme herauszuarbeiten, die durch diejenigen Sätze gemacht werden, die sogar die kosmologische Argumentation durchdringen: Beispielsweise das Prinzip der deduktiven Begründung … und der Satz vom zureichenden Grund … Ich möchte Probleme mit dem ‚Ehrgeiz‘ anzeigen, kosmologisch zu argumentieren, dass alles einen Grund haben sollte und die verwandte Idee, dass Kontingenzen … erklärt werden müssen und durch Notwendigkeit erklärt werden können (221-2).
Doch dies klingt für alle Welt so, als ob Sobel weniger daran interessiert sei, herauszufinden, ob Gott existiert, als daran, philosophische Probleme aufzuzeigen. Wenn bescheidenere und plausiblere Sätze dazu dienen, Gottes Existenz zu beweisen, warum dann so viel Aufhebens um überehrgeizige Versionen dieser Sätze machen?
Es ist bemerkenswert, dass Sobel sich, in seiner Antwort auf Robert Koons kosmologisches Argument, entscheidet, zu leugnen, dass jedes kontingente Wesen einen externen Grund hat, anstatt seine Behauptung aufzugeben, jede Ursache eines kontingenten Wesens sei selbst kontingent. Warum? – Weil auf jeden Fall ein notwendiges Wesen existieren würde und somit irrelevant für die Existenz von etwas Kontingenten wäre. Diese Antwort greift im Prinzip auf die angezeigten Probleme von Leibniz Argumentation zurück, die auf einer ehrgeizigeren Version des Satzes vom zureichenden Grund basiert, anstatt Gründe für die Ablehnung des sehr plausiblen Prinzips, auf dem Koons Argumentation aufbaut, zu liefern. Am Ende lautet Sobels Ansicht, dass das Universum kontingent und unerklärlich existiert und in diesem Sinne „aus dem Nirgendwo hervorgesprungen ist“ (225).
Diese Konklusion ist schon schwer genug zu glauben, wenn das Universum ewig ist, wird aber untragbar, wenn das Universum zu existieren begann und somit buchstäblich aus dem Nirgendwo hervorsprang. Sobels kurze Antwort auf das kalam-kosmologische Argument, mit seiner zentralen Prämisse, dass das Universum zu existieren begann, ist darum nicht von geringem Interesse. Gegenüber philosophischen Argumenten für die Endlichkeit der Vergangenheit nimmt Sobel großzügig eine platonische Sicht der mathematischen Existenz an und behauptet, dass die Probleme mit einer aktual unendlichen Menge, die durch Hilberts Hotel veranschaulicht werden, dazu dienen, lediglich dessen physikalische Unmöglichkeit deutlich zu machen, nicht dessen logische Unmöglichkeit.
Hiermit ignoriert er sowohl seine eigene Unterscheidung zwischen logischer und realer Unmöglichkeit als auch die Widersprüche, die sich aus inversen Operationen, wie der Subtraktion mit unendlichen Mengen, ergeben. Sobel wiederholt auch Aquinas Konterangriff auf die Unmöglichkeit, eine unendliche Vergangenheit zu durchlaufen, nämlich, dass von jedem Punkt in der Vergangenheit nur eine begrenzte und somit überbrückbare Distanz zur Gegenwart existiere.
Diese Antwort trägt nichts zur Erklärung bei, wie die gesamte unendliche Vergangenheit, im Gegensatz zu irgendeinem Teil von ihr, hätte durchlaufen werden können. Sobels Antwort auf die wissenschaftliche Evidenz für den Anfang des Universums ist wirklich ziemlich verzweifelt: Er stellt die Hypothese auf, dass es zeitlich vor dem Beginn der Existenz des Universums eine Zeit gab, zu der nichts existierte und nach der das Universum durch eine anfangslose Reihe von „Schnellstart“- Ursachen gemäß dem Muster der Reihen . . . , 1/8, 1/4, 1/2, 1 entstand. (Zur Kritik siehe meinen Artikel „J. Howard Sobel on the Kalam Cosmological Argument," Canadian Journal of Philosophy 36 [2006]: 565-84.)
Sobels Abhandlung des teleologischen Argumentes stellt weitgehend eine Diskussion der Einwände von David Hume dar, der sich in dem vorliegenden Buch als eine Art philosophischer Held von Sobel entpuppt. Was deutlich fehlt, ist jegliche Diskussion der natürlichen Theologie von William Paley, dessen Argument in voller Kenntnis von Humes Einwänden formuliert wurde und angesichts von ihnen sehr gut abschneidet. Es ist interessant, dass sich nach Sobels Lesart herausstellt, dass Hume selbst ein Vertreter des Intelligent Designs gewesen ist:
Dies war teilweise so, weil er überzeugt war, dass der philosophische Theismus als eine Erklärung für den Anschein von Design … keine ernsthafte Konkurrenz besaß. Er hätte eine Theorie vorgezogen, die ‚der Welt ein inhärentes Prinzip der Ordnung‘ zuschrieb … und lässt Philo in Teil 8 mit einigem Enthusiasmus eine solche Theorie skizzieren. Aber obwohl Hume eine solche Theorie gefallen hätte, konnte er nicht aufrichtig eine „plausiblere“ finden … als Theorien der steuernden Intelligenz. Am Ende lässt er Philo bekennen, es sei nicht plausibel, dass aller Anschein von Design Produkte blinder, nicht durch Intelligenz gesteuerter natürlicher Kräfte sein sollten, und dass … er …in unredlicher Weise ‚Einwände‘ benutzt habe, ‚[die] als reine ‚Nörgeleien und Sophismen‘ erscheinen (was, wie ich glaube, sie auch wirklich sind), denen man Gewicht nicht gerecht beimessen kann ... (271).
Sobels Hume gehört somit zu den Reihen von Dembski, Denton, Behe und anderen Theoretikern von I. D.!
Doch, leider, Sobel selbst gehört nicht dazu. Er denkt, dass „neue Fakten und neue Theorien“ die Inferenz auf intelligenten Design unterhöhlen (272). Hier zeigt sich deutlich Sobels relativ schwaches Verständnis zeitgenössischer Wissenschaft, das bereits in seinen kurzen Bemerkungen über die Urknall-Kosmologie sichtbar wurde. Die „neuen Fakten“, die nun die Inferenz auf Design unterminieren, beinhalten die fünf Milliarden Jahre der Erde, homologe Strukturen, Notbehelf-Anpassungen (der „Daumen“ des Pandas), Unvollkommenheiten im „natürlichen Design“ (das menschliche Auge) und „Kiemenschlitze“ in den Embryonen fortgeschrittener Spezies! Jeder, der auch nur allein mit Michael Dentons Arbeit vertraut ist, wird erkennen, dass diese Fakten sehr wenig dazu beitragen, eine Schlussfolgerung auf Design auszuschließen. Was „neue Theorien“ betrifft, so ist der Leser nicht überrascht zu hören, die Evolutionstheorie habe gezeigt, wie sich „alle Lebensformen … aus sehr einfachen entwickelt haben, die wenig mehr als überwucherte Moleküle … [in] einer Ursuppe waren“ (273). Sobel übergeht schweigend jegliche Probleme der Theorie.
Natürlich haben in der heutigen Szene teleologische Argumente, die auf der Feinabstimmung des Kosmos basieren, den Kobold der biologischen Evolution umgangen, da Feinabstimmung eine Voraussetzung für die Evolution intelligenten Lebens ist. Sobel denkt, dass Lee Smolins evolutionäres Szenario der Vielen-Welten den Design Hypothesen in Bezug auf die explanatorische Kraft ebenbürtig sei und sie „unumstritten“ in Bezug auf intrinsische Plausibilitäten (283) übertrifft. Dabei ist er offenbar nicht gewahr, wie viele nicht plausible Annahmen Smolins Szenario zugrunde liegen, auch nicht seiner nachgewiesenen explanatorischen Inadäquatheit: (Universen, die primordiale schwarze Löcher produzieren, hätten in der kosmischen Evolution einen selektiven Vorteil, sodass Universen, die Sterne hervorbringen, die Tendenz hätten, ausgerottet zu werden).
Doch egal: Sobel glaubt sowieso nicht wirklich an diese extravaganten Viele-Welten-Szenarios. Vielmehr, wenn die Feinabstimmung nicht in Hinsicht auf eine tiefere Theorie erklärt werden kann, „würde ich den Anschein von Feinabstimmung einem Glücksfall für uns zuschreiben“ (284). Es ist an Stellen seines Buches wie dieser, dass wir erkennen, wie tief resistent Sobel dem Theismus gegenüber ist, denn angesichts der unglaublich geringen Wahrscheinlichkeit, dass die Feinabstimmung – in Abwesenheit eines Weltenensembles - auf Zufall allein zurückzuführen ist, ist eine solche Antwort schlimmer als Philos hinterhältigste Einwände; so als habe Philo behauptet, das gegenwärtige geordnete Universum sei auf den Glücksfall eines einzigen Rollens eines kosmischen Würfels zurückzuführen; eine Hypothese, die vorzuschlagen, nicht einmal Hume die Kühnheit besaß. In seinem Kapitel über Wunder versucht Sobel überraschenderweise, von Humes Argument gegen die Identifikation eines Wunders zu retten, was er kann. Dies verwickelt ihn in eine sehr großzügige Interpretation von verschiedenen Behauptungen Humes. Aber zentral für das Kapitel ist Sobels Verteidigung des ersten Teils von Humes Maxime, „dass kein Zeugnis … ausreiche, ein Wunder festzustellen, es sei denn, dieses Zeugnis sei von solcher Art, dass … seine Falschheit wunderbarer wäre als die Tatsache, die es festzustellen versucht.“
Für ein Wunder W und ein Zeugnis davon Z(W) nimmt Sobel Humes Maxime, um zu behaupten, dass Wt (= Wahrscheinlichkeit) [W/Z(W)] > ½ ist, nur wenn Wt(W) > Wt[Z(W)& ¬ W] ist. Diese Wiedergabe der Falschheit des Zeugnisses ist umstritten. (Earman hält es für plausibler, dass sie Wt[¬ W/Z(W)] oder Wt[Z(W)/ ¬ W] [Hume’s Abject Failure, 40] lautet. Doch Sobels Formulierung statuiert eine notwendige Bedingung von Wt[W/Z(M)] > ½. Das Problem ist, dass dies allein einfach nicht signifikant dafür ist, um zu bestimmen, ob ein Wunder geschehen ist.
Sobel klagte früher Swinburne dafür an, es versäumt zu haben, die volle Wahrscheinlichkeitsrechnung in seinem Design-Argument berücksichtigt zu haben. Aber dasselbe gilt für Argumente gegen Wunder. Sobel behauptet auch, dass jeder eine starke Annahme gegen die Identifizierung eines Ereignisses als Wunder habe. Doch seine Begründung für diese Aussage scheinen auffallend nach einer petitio principii auszusehen, nämlich: „Das Prinzip, dass Ereignisse in der Natur Ursachen in der Natur haben“ (311). Auf jeden Fall wird, wie Earman ausführt, selbst die Zuschreibung eines niedrigen Wertes der Wt(W) immer noch nicht ausreichen, um zu beweisen, dass Wunder nicht identifizierbar seien. Von daher ist es für mich nicht eindeutig, dass Sobel nachgewiesen hat, dass Glaube an Gott nicht auf der Basis kraftvoller Indizien für ein Wunder gewährleistet sein könnte.
Es ist beachtenswert, dass Sobel Moral-Argumente für Gottes Existenz völlig unberücksichtigt lässt. Er lässt wissen, dass er nicht an die Existenz objektiver moralischer Werte glaubt (444). Doch würde er mit Mackie übereinstimmen, dass, wenn moralische Werte existierten, wir ein haltbares Argument aus der Moral für die Existenz eines Gottes hätten? Wenn ja, dann gibt uns die fehlende Plausibilität des moralischen Nihilismus gute Gründe, an Gott zu glauben.
Sobels zwei Kapitel über die Kohärenz des Theismus behandeln die Allmacht bzw. die Allwissenheit. Ich habe bereits kommentiert, wie eindrücklich er Grimms Einwände dagegen behandelt, dass eine Person alle Wahrheiten kennt. Sein Kapitel über die Allmacht ist dadurch lahmgelegt, dass er diese Vorstellung hinsichtlich der Fähigkeit, Aufgaben zu erfüllen, definiert, anstatt hinsichtlich der Fähigkeit, Zustände zu aktualisieren. Damit hat er dann ein leichtes Spiel, die Inkohärenz dieser so definierten Allmacht nachzuweisen. Doch nimmt er keinerlei Kenntnis von Flint und Freddosos „maximaler Macht“ (Existence and Nature of God, 1983), der bis dato wichtigsten Verteidigung der Allmacht, sodass dieses Kapitel nur von beiläufigem Interesse ist.
Wir kommen ausführlich auf Sobels anti-theistisches Argument aus dem Übel zu sprechen. Sobels Abhandlung der logischen Version des Problems des Übels ist interessant, denn sie wird nicht auf typische Weise als ein internes Problem für den Theismus aufgestellt. Er argumentiert vielmehr, dass Übel existiert, dass die Existenz des Übels inkompatibel mit der Existenz eines vollkommenen Wesens sei, und dass folglich ein vollkommenes Wesen nicht existiere. Dies ist somit ein Argument aus der Evidenz, das eine modale Prämisse verwendet.
Da nun das Argument evidenziell ist, ist die erste Prämisse nicht so unumstritten, wie es erscheinen mag. Denn welchen Sinn kann der Nicht-Theist aus der Vorstellung des Übels machen? Denn für Sobel existieren moralische Übel nicht, weil es keine objektiven Werte gibt. Was natürliche Übel betrifft: Wie kann der Nicht-Theist aus der Behauptung Sinn machen, dass diese wahrhaftig übel sind, dass sie „nicht sein sollten“? Wie mein Kollege Douglas Geivett hinzuweisen pflegt: Ein Tsunami, der über eine Insel im Südpazifik hinwegspült, kann für die Bevölkerung der Insel unheilvoll sein, mag aber für das Meeresleben vor der Küste einen Segen darstellen. Wie kann der Nicht-Theist, ohne Blick auf Gott, auch nur berechtigterweise behaupten, dass solche Naturhandlungen nicht auftreten sollten?
Vielleicht könnte Sobel sein Argument in der Hinsicht neu formulieren, dass Schmerz und Leid logisch mit einem vollkommenen Wesen inkompatibel sind. Doch dann wird diese Behauptung außerordentlich schwer beweisbar. Mit einer Prahlerei, die an „Baghdads Bob“ (Saddam Husseins berüchtigten Informationsminister) erinnert, tritt Sobel im gesamten Verlauf des Kapitels einen beständigen Rückzug von einer Rückfallposition zur anderen an, wobei er die ganze Zeit darauf besteht, er habe die Oberhand. Am Ende bestätigt sein Argument nicht einmal die Inkompatibilität des Übels mit Gottes Existenz, und seine Prämissen sind reine Spekulationen.
Sobels greift Plantingas Verteidigung des Freien Willens an, weil Plantinga nicht für die Möglichkeit einer Querweltein-Verderbtheit argumentiert. Doch obwohl diese ein Angriffspunkt von Plantingas positivem Versuch, die Kompatibilität von Gott und Übel zu beweisen, sein mag, ist alles, was er dafür braucht, um das Argument des Atheisten zu unterhöhlen, dass beides miteinander inkompatibel sei, die epistemische Möglichkeit seiner Hypothese. Denn das allein offenbart, dass der Atheist ungerechtfertigterweise angenommen hat, dass Gott einfach jede mögliche Welt aktualisieren kann. Da Sobel ihre epistemische Möglichkeit zugibt, zeigen seine sarkastischen Bemerkungen über die Möglichkeit, natürliche Übel Dämonen zuzuschreiben, nur, dass er es ihm nicht gelungen ist, den Sinn einer Verteidigung zu begreifen.
Nehmen wir dann an, wir akzeptieren – wie ich meine, dass wir es müssen – eine Unterscheidung zwischen möglichen und vorstellbaren Welten. Sobel formuliert sein Argument um: Die Welt ist nicht die beste vorstellbare Welt; diese Tatsache ist inkompatibel mit der Existenz eines vollkommenen Wesens; darum existiert kein vollkommenes Wesen. Sobel hält es einfach für selbstverständlich, dass die erste Prämisse wahr ist. Doch in Anbetracht eines Gottes, der mit mittlerem Wissen ausgestattet ist, denke ich, dass die erste Prämisse eine reine Vermutung ist. Angesichts der unergründlichen Komplexität einer Welt freier Kreaturen, die providenziell von einem Gott gelenkt werden, der mittleres Wissen besitzt, haben wir keine Vorstellung davon, ob bessere mögliche Welten für Gott vorstellbar sind. Darum hat Sobels Argument, selbst angesichts der zweiten Prämisse, die irrelevant ist, wenig Kraft gegen den Molinisten.
Zusätzlich zu logischen Versionen des Problems des Übels bietet Sobel auch probabilistische Versionen des Problems dar. Doch ein größeres Manko dieser Argumentationen ist, dass Sobel es für gegeben hält, dass jeder dem zustimmen sollte, dass dies nicht die Art von Welt ist, die wir im Vorfeld von einer allgütigen Gottheit erwarten sollten. Dies scheint mir ganz und gar nicht der Fall. Wenn Gottes Absicht nicht ist, „die ganze Welt glücklich zu machen“ (405), sondern er ein anderes Ziel hat, z. B., Menschen frei zu der Erkenntnis seiner selbst zu bringen, dann könnte die Welt sehr wohl mit Schmerz und Leid erfüllt sein. Wie kann irgendjemand behaupten, im Vorfeld zu wissen, was Gottes Absicht mit seiner Schöpfung ist?
Sobels probabilistisches Argument aus dem Übel (422-6) besteht aus einer einzigen Prämisse:
Q*. Ü1 und Ü2 [bestimmte Übel existieren], und entweder gibt es kein vollkommenes Wesen oder es gibt kein x, sodass es einen Grund für die Annahme gibt, dass x eine Tatsache ist, dass es gut ist, dass x ist, und dass x ein vollkommenes Wesen darin rechtfertigt, Ü1 oder Ü2 zu erlauben.
Sobels Argument setzt voraus, dass wir keine Gründe für die Annahme haben, dass ein vollkommenes Wesen existiert. Diese Vorannahme zuzugestehen, werden die meisten Theisten nicht bereit sein. Jedoch beruht Sobels Q* entscheidend auf der Annahme, dass jeglicher Grund, den wir für die Auffassung haben, x sei eine Tatsache usw. kein Grund dafür sei, zu denken, dass es ein vollkommenes Wesen gibt.
Ein eigentümliches Merkmal von Q* ist, dass der Theist, der an das vollkommene Wesen glaubt, recht bereit erscheinen könnte, der Behauptung von Q* zuzustimmen, weil er vertritt, dass, obwohl es ein rechtfertigendes Gutes für Ü1& Ü2 gibt, es immer noch nicht derart ist, dass wir einen Grund für die Annahme haben, dass ein solches Gottes Erlaubnis dieser Übel rechtfertigt. Das Fehlen eines solchen Grundes anzuerkennen, scheint uns umso mehr zu obliegen, wenn wir jegliche Gründe, die implizieren, dass ein vollkommenes Wesen existiert, nicht anerkennen müssen.
Somit kann der Theist Q* zustimmen. Doch Sobel geht davon aus, dass die Wahrheit von Q* es gewiss macht, dass es kein vollkommenes Wesen gibt. In Bezug auf diese Annahme sagt er: „Wenn es ein vollkommenes Wesen gibt, dann gibt es ein Gutes, welches dessen Erlaubnis von Ü1 und Ü2 rechtfertigt; und … wenn etwas eine Tatsache ist, dann gibt es einen Grund für die Annahme, dass es eine Tatsache ist, wenn dieser Grund nur die Tatsache selbst ist“ (423). Doch wenn der Grund nur die Tatsache selbst sein kann, dann brauchen wir keinerlei Indizien für die Tatsache. Die Tatsache kann etwas sein wie, „Übel geschehen nur, um größeres Gutes hervorzubringen.“ Ich denke, das ist eine Tatsache, und daher habe ich einen Grund dafür, es für eine Tatsache zu halten, nämlich die Tatsache selbst. Somit ist Q* schlussendlich falsch.
Diese Kommentare kratzen nur an der Oberfläche dieses reichen und komplexen Buches. Es verdient es, langsam, mit reichlich Zeit zur Reflexion gelesen zu werden. Es ist in der Tat schwer, das Buch nicht langsam zu lesen, denn Sobels Schreibstil ist unglaublich verschachtelt, sodass Sätze häufig immer wieder gelesen werden müssen, um überhaupt verstanden zu werden.
Schließlich ist eine der Unvollkommenheiten von Logic and Theism, dass es sehr schlecht Korrektur gelesen wurde. Es ist von Anfang bis Ende völlig mit Druckfehlern übersät. Einige dieser Fehler sind leicht amüsant, so zum Beispiel, wenn wir von einem „allwissenden tauchenden Wesen“[2] (483) lesen. Aber in den meisten Fällen sind sie einfach ärgerlich.
Es gibt ausgelassene Worte, Rechtschreibfehler, redundante Worte, fehlende Silben, Leerzeichen- und Zeilenfehler, Apostrophe statt Primzeichen, und, was am schwersten wiegt: sogar Fehler in der logischen Symbolisierung der Prämissen (siehe z. B., 37, 141, 174, 180 usw.). Es gibt auch andere kleinere Fehler: Sobel bezieht sich beständig auf John Hick als Hicks (444), zitiert Mackie falsch (458, 460) und verwechselt maximale Größe mit maximaler Exzellenz (521). All das verdirbt das Erscheinungsbild eines ansonsten großartigen Werkes.
(Übs.: B. Currlin)
Link to the original article in English: http://www.reasonablefaith.org/sobels-acid-bath-for-theism-review-article-logic-and-theism
[1] Dtsch. Übers. des Titels: „Logik und Theismus: Argumente für und gegen den Glauben an Gott“. Bisher nicht auf Deutsch erschienen. Titel und Kapitelüberschriften sowie Zitate im laufenden Text übers. von BC. [Anm. d. Übs.]
[2] Engl.: „almighty diving being“ anstatt „divine being“ (göttliches Wesen); Anm. d. Übs.