Erfolgreich über Gott argumentieren: Eine Buchbesprechung zu Graham Oppys Buch Arguing about Gods

Bereits durch Howard Sobels harte linke Hand in Logic and Theism aus der Bahn geworfen, gerät die natürliche Theologie jetzt durch Graham Oppys schmetternde Rechte in Arguing about Gods ins Taumeln. Nicht, dass Oppy die Wahrheit des Theismus oder die Rationalität des theistischen Glaubens bestreiten würde - seine Ziele sind bescheidener. Obwohl kein Theist, bestätigt Oppy wiederholt die Rationalität des theistischen Glaubens wie auch nicht-theistischer Überzeugungen. Er ist der Auffassung, Theisten können Gründe haben und haben diese durchaus, die für sie den Glauben an die Existenz Gottes rational machen. Diese Gründe können die Form verschiedener theistischer Argumente annehmen. Aber obwohl diese Argumente den Glauben des Theisten an Gott rational machen können, seien sie dennoch keine erfolgreichen Argumente, weil sie nicht von allen vernünftigen Nicht-Theisten als überzeugend betrachtet werden sollten. Eine analoge Behauptung ließe sich nach Oppys Ansicht auch in Bezug auf anti-theistische Argumente aufstellen.

„Die Hauptthese, die ich im vorliegenden Buch verteidigen möchte“, schreibt Oppy, „lautet, dass es keine erfolgreichen Argumente in Bezug auf die Existenz von rechtgläubig verstandenen monotheistischen Göttern gibt - das heißt, keine Argumente, die diejenigen überzeugen sollten, ihre Meinung zu ändern, die bezüglich der Existenz rechtgläubig verstandener monotheistischer Götter vernünftige Ansichten haben“ (xv). [1] Oppy, ein sehr kompetenter und eindrucksvoll belesener Philosoph, kritisiert sowohl kosmologische als auch teleologische Argumente im Detail, aktualisiert seine frühere Kritik an ontologischen Argumenten, übt beißende Kritik an Pascals Wette, gibt kurz einen Überblick über eine Handvoll von Argumenten aus religiöser Erfahrung, Moral, Wunder und so weiter und diskutiert verschiedene Versionen des Problems des Übels.

Der Hauptthese von Oppy liegt eine Deutung rationaler Argumentation und rationaler Glaubensrevision zugrunde, die für das Verständnis von Oppys Projekt von entscheidender Bedeutung ist. Wie seine Betonung des Wortes „erfolgreich“ signalisiert, tritt Oppy für eine Auffassung von Argumentation ein, die ein spezifisches Kriterium enthält, welches bestimmt, was als erfolgreiches Argument gilt. Leider ist Oppy bei seiner Charakterisierung dessen, was denn ein „gutes“ oder „erfolgreiches“ Argument ausmacht, auf untypische Weise nachlässig. Hier folgt, was er auf der ersten Seite von Kapitel 1 unter „Vorüberlegungen“ dazu zu sagen hat:

Da der Theismus unbestreitbar eine Behauptung ist, über die eine beständige Kontroverse stattgefunden hat, folgt daraus, dass ein erfolgreiches theistisches Argument ein solches ist, das alle Atheisten, Agnostiker und Unwissende überreden sollte, ihre Meinung zu ändern.

Bevor wir diesen Standard für Erfolg als unverschämt hoch abtun, sollten wir wissen, dass Oppy dieses Kriterium später in der Weise einschränkt, dass die Personen, die durch das Argument überzeugt werden sollten, wie oben erwähnt, „vernünftige Ansichten“ über das Thema haben bzw. vernünftige Personen sind. Also ist nach Oppys Darstellung ein erfolgreiches Argument im Allgemeinen und ein theistisches Argument im Besonderen, eines, das alle vernünftigen Menschen, die vernünftige Ansichten über das Thema haben, überzeugen sollte. Wenn wir also feststellen, dass bestimmte Personen nicht durch unser Argument überzeugt worden sind, haben wir zwei Möglichkeiten: Wir können daraus entweder schließen, dass die betreffenden Leute nicht vernunftbegabt sind oder aber dass unser Argument ein Misserfolg ist (13-14). Oppy erkennt an, dass diese Interpretation „die Messlatte sehr hoch“ setzt (1), meint aber, es gäbe gute Gründe, ihr den Vorzug zu geben.

Dieses Verständnis von dem, was ein erfolgreiches Argument ausmacht, färbt auf Oppys Umgang mit den theistischen Argumenten ab. Da er nachweisen will, dass alle Argumente dieser Art versagen, antwortet er wiederholt auf sie mit der Behauptung, diese oder jene Prämisse im Argument könne von einer vernünftigen Person abgelehnt werden. Dieser modus operandi veranlasst ihn, den Argumenten, die er erörtert, fast jeden denkbaren Einwand entgegenzuschleudern, denn unplausiblen oder sogar eindeutig falschen Alternativen zu den Prämissen eines theistischen Arguments Glauben zu schenken, mag nicht irrational sein.

So lesen wir, wie Oppy in seiner Diskussion über das Argument aus Wundern, folgenden Einwand erhebt: Selbst wenn man einräume, dass die Teilung des Roten Meeres geschah, sei nicht klar, dass die Teilung des Roten Meeres eine übernatürliche Erklärung erfordere. Und, was noch wichtiger sei: Auch wenn die Teilung des Roten Meeres eine übernatürliche Erklärung erfordere, so sei nicht klar, dass die beste übernatürliche Erklärung die Annahme sei, dass sie das Ergebnis des Handelns eines rechtgläubig verstandenen monotheistischen Gottes ist. (…) Wenn Sie nicht im Vorfeld davon überzeugt sind, dass es einen rechtgläubig verstandenen monotheistischen Gott gibt, dann sei es weit weniger klar, dass Sie zu der Annahme verpflichtet sind, die beste übernatürliche Erklärung für die Teilung des Roten Meeres sei die, dass sie das Ergebnis des Handelns eines rechtgläubig verstandenen monotheistischen Gottes ist. Es sei nicht schwer, sich alternative übernatürliche Erklärungen einfallen zu lassen, welche diejenigen, die nicht schon im Vorfeld von der Existenz eines rechtgläubig verstandenen monotheistischen Gottes überzeugt sind, wohl für nicht weniger plausibel halten mögen. (…) (377).

Ausdrücke wie „es ist nicht klar“, „erfordert nicht“, „man ist nicht zu der Annahme verpflichtet“, „nicht schwer, sich alternative Erklärungen einfallen zu lassen“, findet man zahlreich in Oppys gesamten Buch. Infolgedessen nehmen viele seiner Einwände die Gestalt reiner Kritteleien an.

Bei der Behandlung des Kausalprinzips „Alles, was zu existieren beginnt, hat eine Ursache“ - eines religiös neutralen metaphysischen Prinzips, das beinahe universale Akzeptanz hat und meines Erachtens offensichtlich wahr ist – besteht Oppy beispielsweise darauf: „(…) bevor wir der Behauptung zustimmen können, dass es eine Wirkursache für das Entstehen irgendeiner Sache gibt, müssen wir noch sehr viel mehr über die Analyse der Wirkverursachung erfahren“ (152). Dann fährt er fort, nicht weniger als acht Klassen von irritierenden Fragen über die Natur der Verursachung aufzulisten, die beantwortet werden müssen, um den Wert der kosmologischen Argumente (170-171) einzuschätzen. Es ist leicht, Fragen zu multiplizieren und die Haltung eines Skeptikers einzunehmen, wenn die Prämissen eines erfolgreichen Arguments nicht weniger als rational zwingend zu sein haben.

Somit hat sich Oppy in einem gewissen Sinne sein Projekt viel zu leicht gemacht, denn recht viele Vertreter der natürlichen Theologie wären heutzutage durchaus zu dem Eingeständnis bereit, dass die Argumente, die sie verteidigen, nicht ausschließlich aus Prämissen bestehen, die sich nur auf die Gefahr von Irrationalität hin leugnen ließen. Auch wenn ihre Argumente nicht rational zwingend sind, so würden sie dennoch darauf bestehen, dass die Argumente nicht als gescheitert gelten. Wenn Oppy also die Bemerkung macht, dass „die Hauptthese, die ich verteidigen möchte, von vielen zeitgenössischen Philosophen geleugnet wird“ (xv), müssen wir nachfragen, was genau an der These viele Philosophen denn bestreiten werden. Nicht, wie ich sagen würde, die Behauptung, es gäbe keine theistischen (oder anti-theistischen) Argumente, welche dem hohen Maßstab von Oppy für Erfolg genügten – vielmehr werden sie mit Oppys Maßstab selbst ein Hühnchen zu rupfen haben. Wenn zahlreiche zeitgenössische Philosophen behaupten, es gäbe erfolgreiche Argumente für die Existenz Gottes, dann deshalb, weil sie Oppys Interpretation von rationaler Argumentation und Glaubensrevision ablehnen.

Daher wird es entscheidend, dass wir nach den Gründen fragen, die Oppy für seine Deutung darbietet. Nachdem ich den relevanten Abschnitt seines Buches (1.2) mehrfach gelesen hatte, war ich darüber erstaunt, dass Oppy überhaupt kein Argument zur Unterstützung seiner Ansicht bietet. Er skizziert eine Darstellung dessen, was er für ein erfolgreiches Argument hält, aber kein Argument für diese Darstellung. Gegen Ende des Buches treffen wir sogar auf das Eingeständnis: „Ich bin von der Annahme ausgegangen, dass alle vernünftigen Teilnehmer am Disput über die Existenz rechtgläubig verstandener monotheistischer Götter sich mit mir über die Art und Weise einig sein werden, in der Vernunft, Argumentation und Dialektik verstanden werden sollten“ (425). Eine solche Annahme ist offensichtlich falsch.

Oppys Position scheint in der Tat selbstwiderlegend zu sein. Denn wir befinden uns in einer Situation, in der es bekannt ist, dass eine beständige Kontroverse darüber stattgefunden hat, was denn ein erfolgreiches Argument ausmacht. Darum muss, nach Oppys eigener Darstellung, ein erfolgreiches Argument bezüglich seiner Darstellung erfolgreicher Argumente eines sein, das alle vernünftigen Menschen mit vernünftigen Ansichten über das Thema überzeugen sollte, ihre Meinung zu ändern, die bisher diese Darstellung nicht akzeptiert haben. Aber Oppy bietet nichts dergleichen. Deshalb mag es zwar für Oppy vernünftig sein, seine Darstellung zu akzeptieren, doch wir Übrigen, die damit nicht einverstanden sind, haben keine Gründe dafür erhalten, geschweige denn rational zwingende Gründe, um diese zu akzeptieren. Es ist tatsächlich auch schwer vorstellbar, welches rational zwingende Argument für die Annahme seines Maßstabes erfolgreicher Argumentation Oppy sich einfallen lassen könnte. Doch dann muss im Lichte Oppys eigener Aussagen sein Argument für die Hauptthese seines Buches als gescheitert betrachtet werden. Denn er hat nicht nachgewiesen, dass diejenigen von uns, die denken, dass es erfolgreiche theistische Argumente gibt, wie er behauptet, keine vernünftigen Personen seien (426).

Es gibt außerdem Gründe, die Deutung, die Oppy in Bezug auf rationale Argumentation liefert, infrage zu stellen. Lassen wir Oppys Annahme beiseite, „die angemessene Funktion von Argumenten bestehe darin, eine vernünftige Glaubensrevision herbeizuführen“ (10) - obgleich er selbst später zugibt, dass beispielsweise mathematische Beweise dieser Funktion nicht dienen (14). Seine Behauptung, dass theistische Argumente keine andere Funktion als die der Glaubensrevision hätten, ist, so denke ich, offenkundig falsch, da Argumente dieser Art auch dazu dienen, den Glauben der Gläubigen zu bestätigen und Theologen bei der Formulierung einer systematischen Theologie anzuleiten. Aber lassen wir das einmal beiseite.

Als Antwort auf die Frage, „was sollen wir für die Eigenschaften eines guten (oder erfolgreichen) Argumentes halten?“ bietet Oppy das an, was er für die „einfache“ Antwort hält: „Ein gutes Argument ist das, was darin Erfolg hat – oder vielleicht auch darin Erfolg haben würde oder sollte – vernünftige Glaubensrevision bei vernünftigen Zielsetzungen zustande zu bringen“ (10). Diese Charakterisierung erlaubt Grade des Erfolgs: Das erfolgreichste Argument würde oder sollte jeden vernünftigen Menschen überzeugen, seine Schlussfolgerung anzunehmen. Hingegen würden oder sollten weniger erfolgreiche Argumente einige vernünftige Personen davon überzeugen, ihre Schlussfolgerungen anzunehmen (Ebd.). Oppy fährt dann fort, gewisse Schwierigkeiten in Bezug auf die leichte Antwort aufzuzeigen, aber ich kann keinerlei Grund für die Annahme erkennen, dass Erfolg nicht eine graduelle oder personenbezogene Eigenschaft sei. Wonach man vergeblich sucht, ist irgendeine Begründung von Oppy für die Annahme, ein Argument sei gescheitert, wenn es nicht alle vernünftigen Personen davon überzeugte oder überzeugen sollte, seine Schlussfolgerung zu akzeptieren.

Bei der Erörterung der Akzeptabilität der Prämissen eines Arguments, behauptet Oppy:

Das sind undurchsichtige Aussagen. Die erste scheint zu behaupten, dass eine Person, die nicht rational gezwungen ist, jede Prämisse eines Arguments zu akzeptieren, überhaupt keinen Grund dafür erhalten hat, die Schlussfolgerung zu akzeptieren. Diese Behauptung scheint offensichtlich falsch. Die zweite Aussage ist schrecklich zweideutig (ist die Person nicht verpflichtet, jede Prämisse zu akzeptieren, oder ist sie verpflichtet, die Annahme einer Prämisse zu verweigern?) Doch auf jeden Fall scheint die Behauptung wiederum eindeutig falsch, nicht nur aus dem vorhergehenden Grund, sondern auch, weil das, was auf eine vernünftige Person zutrifft, nicht auf alle zutreffen muss.

Oppy betrachtet dann zwei rationale Akteure A und B. Er geht davon aus, dass A B überreden will, die Proposition zu akzeptieren, dass p (12). Nun hat B entweder p in Betracht gezogen oder er hat es nicht. Nehmen wir an, er hat es nicht. Wenn A B ein solides Argument für p auf der Grundlage von Prämissen bietet, die B akzeptiert, wird dies „ein Argument sein, das darin Erfolg hat, B einen Grund dafür zu liefern, die Schlussfolgerung zu akzeptieren, dass p“. Es führt zu einer rationalen Revision der Überzeugungen von B (12). Warum ist das also kein erfolgreiches Argument? Oppy versteht es als „plattitüdenhaft“, dass es Propositionen gibt, über die vernünftige Menschen sich nicht einig sein können und dass es keine einzigartige Menge von „a priori-Wissen" gibt, die jeder vernünftige Mensch in eine argumentative Situation mitbringt (7-8). Wenn also A vollkommen rational darin ist, seine a priori und Prämissen zu glauben, und B sie rational ebenfalls akzeptiert, wie kann man dann das Argument von A darin als gescheitert betrachten, bei B eine rationale Glaubensrevision herbeigeführt zu haben? Oppys Ansicht erfordert dafür, dass das Argument von A als erfolgreich gilt, dass es jede rationale Person mit vernünftigen Ansichten über das Subjekt überzeugen muss, p zu akzeptieren, sodass trotz seines Erfolges mit B, das Argument von A versagt haben kann. Aber Oppy liefert kein Argument für die Annahme, dass dies die richtige Art sei, Argumente zu beurteilen.

Nehmen wir an, B habe über p nachgedacht, aber lehnt es ab oder ist diesbezüglich agnostisch. Angenommen, A liefert wiederum B ein solides Argument für p, das auf den Prämissen basiert, die B akzeptiert. Solange B stärker den Prämissen verpflichtet ist als nicht-p (oder Überzeugungen, die nicht-p oder Agnostizismus unterstützen), wird das Argument von A wieder zu einer rationalen Glaubensrevision seitens von B führen. Doch nach Oppys Darstellung müssen wir sagen, dass das Argument von A auch gescheitert sein kann – eine Schlussfolgerung, die gewiss irgendeine Argumentation erforderlich macht.

Nehmen wir schließlich an, dass die Argumentation von A Prämissen enthält, die B ablehnt. Oppy behauptet, „irgendein Argument, das (...) von Prämissen ausgeht, die B nicht akzeptiert - wird kein Argument sein, das darin Erfolg hat, B einen Grund dafür zu liefern, die Konklusion zu akzeptieren, dass p. Um diesen letzten Punkt zu wiederholen: Ein Argument, das Propositionen als Prämissen nimmt, welche diejenigen, an die sich das Argument richtet, nicht akzeptieren, hat versagt.“ (12). Selbst nach Oppys eigener Darstellung geht diese Schlussfolgerung zu weit. Denn die Prämissen können Propositionen sein, die B als eine vernünftige Person, akzeptieren sollte, auch wenn er es nicht tut. Somit können Argumente, die auf Prämissen basieren, die der Gesprächspartner ablehnt, nach Oppys Ansicht sehr wohl erfolgreich sein, auch wenn sie nicht zu einer rationalen Glaubensrevision (130-1) führen. Obwohl er ein ansonsten vernünftiger Genosse ist, verhält B sich unvernünftig, indem er p ablehnt. Und noch einmal: All dies ist immer noch ein Zirkelschluss in Bezug auf die Frage, weshalb die Prämissen des Argumentes von A, um erfolgreich zu sein, für B rational zwingend sein müssen. Warum kann A B nicht gute Gründe für die Annahme von p geliefert haben, obwohl B rational darin ist, die Prämissen von A abzulehnen?

Es scheint mir also, dass das Projekt von Oppy auf einer grundlegenden Ebene scheitert. Seine eigene Deutung einer erfolgreichen Argumentation erfordert, dass er, wenn er jene von uns überzeugen soll, die glauben, es gäbe erfolgreiche theistische Argumente, um unsere Meinung zu ändern, dann ein rational zwingendes Argument für seine Deutung erfolgreicher Argumentation liefern muss – was er nicht einmal versucht hat.

Doch Oppys Projekt versagt auch auf andere grundlegende Weise. Nehmen wir an, der Vertreter der natürlichen Theologie akzeptiert Oppys Darstellung von Erfolg in der Argumentation und meint, er selbst habe erfolgreiche theistische Argumente. Da er erlebt, dass ansonsten vernünftige Menschen mit ihm über den Wert seines Arguments nicht übereinstimmen, kommt er zu dem Schluss, dass ihre Ablehnung seiner Argumente unvernünftig sei. So glaubt er. Aber er argumentiert nicht für die Irrationalität derjenigen, die sich von seinen Argumenten nicht bewegen ließen. Er versucht nicht, andere davon zu überzeugen, dass solche Personen unvernünftig sind. Vielmehr hält er einfach daran fest, für die Wahrheit seiner Prämissen zu argumentieren, in der Hoffnung, dass vernünftige Leute sie akzeptieren werden. Angenommen, der Vertreter natürlicher Theologie ist beispielsweise der Auffassung, das ontologische Argument sei rational zwingend, kann dies aber nicht beweisen. Dann ist das eine kohärente Haltung. Sie besteht nicht darin, zuzugeben, dass das ontologische Argument letztlich doch nicht rational zwingend sei, denn er ist überzeugt davon, dass es das ist. Er ist davon überzeugt, dass alle vollkommen rationalen Personen seine Prämissen und Schlussfolgerung akzeptieren würden oder akzeptieren sollten. Aber er kann nicht beweisen, dass dies der Fall ist. Es wird sinnlos sein, dass Oppy daraufhin einfach antwortet, es sei vernünftig, die Akzeptanz seiner Hauptprämisse zu verweigern, denn unser Vertreter natürlicher Theologie wird mit dieser Einschätzung nicht einverstanden sein. Da keine vollkommen rationalen Personen in der Nähe sind, um ihm zu widersprechen, wird der natürliche Theologe, der das Argument als zwingend empfindet, nicht durch das Bekenntnis von anderen widerlegt, dass sie es nicht so empfinden. Was in diesem Fall benötigt wird, ist irgendeine Widerlegung des Arguments. Also macht es Oppy sich wiederum selbst zu leicht, sogar angesichts seiner Deutung einer erfolgreichen Argumentation, wenn er meint, Argumente einfach durch die Behauptung zu widerlegen, es sei vernünftig, den Glauben an die Prämissen der Argumente, die er erörtert, zu verweigern.

Um nicht einen falschen Eindruck zu vermitteln, füge ich dem noch rasch hinzu, dass Oppy in seinem Buch zwar durchaus viele Kritteleien anbringt, aber auch substanzielle, anspruchsvolle Einwände gegen die Prämissen der theistischen Argumente liefert, welche zu ignorieren die Verteidiger dieser Argumente sich nicht leisten können. Der Raum hier erlaubt keine Diskussion dieser verschiedenen Einwände. Ich meine jedoch, dass viele von Oppys Einwänden gegen die kosmologischen und teleologischen Argumente von Alexander Pruss bzw. Robin Collins effektiv bearbeitet werden. Ich möchte hier lediglich Oppys Behandlung des logischen Problems des Übels kommentieren, denn ich glaube, dass seine Kritik auf einem unzureichenden Verständnis der Lehre von mittlerem Wissen beruht.

Oppy wendet ein, Plantingas Verteidigung des Freien Willens enthalte eine Inkonsequenz, die zuvor nicht aufgezeigt worden sei (268-272). Logisch gesehen vor Gottes schöpferischem Dekret seien die Kontrafaktuale der geschöpflichen Freiheit (KgF), die Gott über sein mittleres Wissen bekannt sind, „dann“ entweder Teil des Wahrheitsmacher-Kerns der Welt oder nicht. Wenn sie es seien, dann handele niemand jemals mit libertärer Freiheit. Warum? Weil „es keine andere Welt gibt mit dem ‚dann‘ gleichen Wahrheitsmacher-Kern, in der Akteure irgendetwas anderes tun als das, was sie in der fraglichen Welt tun“ (268). Wir müssen den Einwand nicht weiter verfolgen, denn seine Kuriosität ist bereits deutlich. Offensichtlich gibt es keine mögliche Welt, in der sich eine Person in den Umständen C befindet. Und es ist wahr: Wenn er in C wäre, würde er die Handlung A vollziehen und die Person vollzieht nicht Handlung A. Aber warum hält Oppy diese Binsenwahrheit für freiheitsnegierend? Die Antwort hängt an seiner Vorstellung vom "Wahrheitsmacher-Kern" einer Welt. Der Wahrheitsmacher-Kern einer Welt vor einer Zeit t ist die Menge von Propositionen, die zu t wahr sind und bereits durch die t vorausgehende Welt festgelegt sind (266, Anm. 9). Damit eine Handlung frei sein kann, muss der Wahrheitsmacher-Kern der Welt konsistent mit den Handlungen sein, die vollzogen oder nicht vollzogen werden. Wenn es Wahrheiten über zukünftige Kontingente gibt, können diese daher nicht Teil des Wahrheitsmacher-Kerns der Welt sein. Es ist offensichtlich: Was Oppy durch diese Vorstellung zu erfassen versucht, ist das, was von Philosophen, die sich in Debatten über göttliches Vorherwissen und menschliche Freiheit engagieren, als temporale oder akzidentelle Notwendigkeit bezeichnet wird. Der Wahrheitsmacher-Kern einer Welt zu t besteht aus allen Propositionen, die zum Zeitpunkt t temporal notwendig sind.

Es ist auf den ersten Blick deutlich, dass die Anwendung dieser Vorstellung auf das göttliche mittlere Wissen der KgF unpassend ist, da die darin beinhaltete Priorität nicht temporal ist. Niemand hat eine Modalität für die logische Priorität analog zur temporalen Notwendigkeit artikuliert. Logisch vor dem göttlichen Dekret sind diese KgFs wahr. Und doch können Geschöpfe, sollte Gott sie erschaffen, derart handeln, dass, wenn sie es täten, unterschiedliche KgFs wahr gewesen wären und Gottes mittlere Wissen anders gewesen wäre. Bedeutet das, wie Oppy meint, dass diese KgFs somit Gottes Handlungen nicht einschränken können? Natürlich nicht, denn sie sind vor Seinem Dekret wahr und somit von Seinem Willen unabhängig. Oppy unterscheidet nicht zwischen Kontrafaktualen der Freiheit Erster-Person und Dritter-Person (274, Anm. 17). Nur Letztere sind Teil dessen, was Thomas Flint als den "Welttypen" einer Person bezeichnet und liegen somit außerhalb ihrer Kontrolle. Logisch vor Gottes schöpferischem Dekret haben Erst-Personen-Kontrafaktuale göttlicher Freiheit, im Gegensatz zu den KgFs, keinen Wahrheitswert, sind Gott nicht über mittleres Wissen bekannt und unterliegen daher Seiner Kontrolle. Seine Entscheidungen sind nur durch die KgFs eingeschränkt, die in diesem Stadium wahr sind. Im Widerspruch zu Oppy ist der Grund, weshalb Plantinga „diesen Einwand übersieht“ (272) der, dass er von einem völlig falschen Verständnis zeugt. Dieser Abschnitt in Oppys Buch ist so verwirrend (NB.: Die unabsichtliche Vermischung auf S. 274 der beiden Illustrationen Plantingas: Der Bestechung von Curly und der Bestechung eines Abteilungskollegen in Bezug auf ein Empfehlungsschreiben), dass seine Diskussion über die Verteidigung des Freien Willens gegen die logische Version des Problems des Übels keinerlei Ertrag bringt.

Ein stilistisches Merkmal des Buches verdient Erwähnung: Oppy ersetzt konsequent Gott durch den Ausdruck „rechtgläubig verstandener monotheistischer Gott“. Diese Pedanterie führt zu Sätzen wie dem Folgenden:

Ist die Steigerung der Präzision in diesem Fall wirklich das Opfer der Lesbarkeit wert?

Oppys Buch ist nicht nur empfehlenswerte, sondern grundlegende Lektüre für alle, die sich heutzutage für natürliche Theologie interessieren. Niemand kann den Anspruch auf ein erfolgreiches theistisches Argument erheben, wenn er sich nicht zunächst mit Oppys Kritik auseinandergesetzt hat.

(Übers.: B. Currlin)

Link to the original article in English: http://www.reasonablefaith.org/arguing-successfully-about-god-a-review-essay-of-graham-oppys

• [1]

  Oppys Buch Arguing about Gods liegt bisher noch nicht im Deutschen vor. Übers. der Buchzitate im laufenden Text BC. [Anm. d. Übers.]

  Oppys Buch Arguing about Gods liegt bisher noch nicht im Deutschen vor. Übers. der Buchzitate im laufenden Text BC. [Anm. d. Übers.]