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Theistische Kritiken am Atheismus

Summary

Ein Bericht über das Wiederaufleben des philosophischen Theismus in unserer Zeit, einschließlich eines kurzen Überblicks über bedeutende anti-theistische Argumente, wie z. B. die Vermutung des Atheismus, die Inkohärenz des Theismus und das Problem des Übels, mitsamt einer Verteidigung theistischer Argumente, wie dem Argument der Kontingenz, dem kosmologischen Argument, dem teleologischen Argument und dem moralischen Argument.

 

Gekürzte Version in The Cambridge Companion to Atheism, S. 69-85. Hg. M. Martin. Cambridge Companions to Philosophy. Cambridge University Press, 2007 (weitere Informationen hier).

Das letzte halbe Jahrhundert war in der angloamerikanischen Philosophie Zeuge einer wahrhaftigen Revolution. Kürzlich schrieb der berühmte Philosoph Paul Benacerraf von der Universität in Princeton rückblickend darüber, wie es auf dem Gebiet der Philosophie an der Princetoner Universität in den 1950er und 60er Jahren aussah. Die überwiegend vorherrschende Denkungsart war der naturwissenschaftliche Naturalismus. Die Metaphysik war überwunden worden, wie ein unreiner Aussätziger aus der Philosophie vertrieben. Jegliches Problem, das nicht wissenschaftlich angegangen werden konnte, wurde einfach als ein Scheinproblem abgetan. Der Verifikationismus herrschte triumphierend über die aufkommende Wissenschaft der Philosophie. „Diese neue Aufklärung setzte den alten metaphysischen Anschauungen und Haltungen ein Ende und ersetzte sie durch eine neue Art, Philosophie zu betreiben.“ [1]

Das Scheitern des Verifikationismus war zweifellos das wichtigste philosophische Ereignis des zwanzigsten Jahrhunderts. Sein Abgang bedeutete ein Wiederaufleben der Metaphysik, nebst anderer traditioneller Probleme der Philosophie, welche der Verifikationismus unterdrückt hatte. Als Begleiterscheinung dieses Wiederauflebens ist etwas Neues und völlig Unerwartetes eingetreten: eine Renaissance der christlichen Philosophie.

Das Gesicht der angloamerikanischen Philosophie hat sich dadurch verändert. Der Theismus befindet sich im Aufstieg, der Atheismus im Niedergang. [2] Obwohl der Atheismus vielleicht immer noch die vorherrschende Anschauung an der amerikanischen Universität ist, ist er eine Philosophie auf dem Rückzug. In einem neueren Artikel in der säkularen philosophischen Fachzeitschrift Philo klagt Quentin Smith über das, was er als „die Entsäkularisierung der akademischen Welt“ bezeichnet, „die sich in den philosophischen Fakultäten seit Ende der 1960er Jahre abzeichnete.“ So beschwert er sich:

Naturalisten schauten passiv zu, als realistische Versionen des Theismus … in der philosophischen Gemeinschaft an Einfluss gewannen, bis dass heute vielleicht ein Viertel oder ein Drittel der Philosophieprofessoren Theisten, zumeist orthodoxe Christen, sind … in der Philosophie wurde es beinahe über Nacht „akademisch respektabel“, für den Theismus zu argumentieren, sodass die Philosophie ein bevorzugtes Einstiegsgebiet für die intelligentesten und talentiertesten Theisten in die heutige akademische Welt wurde. [3]

Smith kommt zu dem Schluss: „Gott ist in der akademischen Welt nicht ,tot’; er kehrte in den späten 1960er Jahren ins Leben zurück und ist nun in seinem letzten akademischen Stützpunkt, den philosophischen Fakultäten, lebendig und wohlauf.“ [4]

Als Vorreiter eines neuen philosophischen Paradigmas haben theistische Philosophen reichhaltig verschiedene Kritiken am Atheismus publiziert. Auf so knappen Raum wie diesem Eintrag ist es lediglich möglich, nur einige wenige davon zu skizzieren und auf weiterführende Lektüre zu verweisen. Diese Kritiken könnte man unter zwei grundlegende Überschriften fassen: (1) Es gibt keine zwingenden Argumente zugunsten des Atheismus und (2): Es gibt zwingende Argumente zugunsten des Theismus.

Keine zwingenden Argumente zugunsten des Atheismus

Die Vermutung des Atheismus. Theisten haben beklagt, dass die gewöhnlichen Argumente gegen Gottes Existenz der philosophischen Prüfung nicht standhalten. Eine der am häufigsten vorgebrachten Rechtfertigungen des Atheismus ist die sogenannte Vermutung des Atheismus. Dies bedeutet so viel wie die Behauptung, dass wir, in der Abwesenheit von Indizien für die Existenz Gottes, vermuten sollten, dass Gott nicht existiert. So verstanden, scheint eine solche angebliche Vermutung Atheismus mit Agnostizismus zu verwechseln. Wenn man näher hinschaut, wie Protagonisten der Vermutung des Atheismus den Terminus „Atheist“ verwenden, entdeckt man jedoch, dass sie manchmal das Wort umdefinieren, um damit lediglich den fehlenden Glauben an Gott zu bezeichnen. Eine solche Um-Definition trivialisiert den Anspruch der Vermutung des Atheismus, denn gemäß dieser Definition ist der Atheismus nicht länger mehr eine Anschauung, und selbst Kinder zählen dann zu den Atheisten. Man würde immer noch entweder für das Wissen, dass Gott existiert oder dass er nicht existiert, Rechtfertigung fordern.

Andere Vertreter der Vermutung des Atheismus verwenden das Wort auf die übliche Weise, bestehen aber darauf, dass es genau die Abwesenheit von Indizien für den Theismus sei, der ihre Behauptung rechtfertige, Gott existiere nicht. Das Problem an einer solchen Haltung wird sehr schön durch den bei Gerichtswissenschaftlern beliebten Aphorismus wiedergegeben, dass „die Abwesenheit von Beweisen nicht der Beweis der Abwesenheit“ ist. Die Abwesenheit von Beweisen ist nur in solchen Fällen Beweis der Abwesenheit, in denen, sollte die postulierte Entität existieren, wir erwarten sollten, mehr Indizien für ihre Existenz zu haben, als wir sie haben. In Bezug auf Gottes Existenz obliegt es dem Atheisten, zu beweisen, dass, wenn Gott existierte, er mehr Indizien seiner Existenz liefere, als die, welche wir haben. Dies ist – aus zwei Gründen - eine enorme Beweislast, die der Atheist zu tragen hat: (1) Zumindest im christlichen Theismus ist der primäre Weg, auf dem wir zur Erkenntnis Gottes gelangen, nicht der durch Beweise, sondern durch das innere Wirken des Heiligen Geistes, welches wirksam ist, Menschen in eine Beziehung mit Gott zu bringen, völlig losgelöst von Beweisen.n[5] (2) Gemäß dem christlichen Theismus hat Gott die erstaunlichen Wunder der Schöpfung des Universums aus dem Nichts und der Auferstehung Jesu von den Toten gegeben; Ereignisse, für die es gute wissenschaftliche und historische Indizien gibt – ganz zu schweigen von all den anderen Argumenten der natürlichen Theologie. [6] In diesem Licht betrachtet erscheint die Annahme des Atheismus in der Tat als anmaßend!

Keine zwingenden Argumente zugunsten des Atheismus

Die Debatte unter zeitgenössischen Philosophen ist darum über die oberflächliche Annahme des Atheismus hinausgekommen und zur Diskussion über die sogenannte „Verborgenheit Gottes“ gelangt – praktisch eine Diskussion über die Wahrscheinlichkeit oder Erwartung, dass Gott, wenn er existierte, mehr Indizien für seine Existenz hinterließe, als wir sie haben. Mit den uns vorliegenden Indizien unzufrieden, haben einige Atheisten argumentiert, dass Gott, wenn er existierte, den Unglauben der Welt verhindert hätte, indem er seine Existenz deutlich offenbar macht.

Aber warum sollte Gott so etwas wollen? Nach christlicher Sicht ist es in der Tat eine Sache relativer Gleichgültigkeit für Gott, ob Menschen glauben, dass er existiert oder nicht. Denn das, woran Gott interessiert ist, ist mit uns eine Liebesbeziehung aufzubauen, und nicht nur, uns dazu zu bringen, dass wir an seine Existenz glauben. Es besteht keinerlei Grund für die Annahme, dass mehr Menschen mit ihm in eine heilsbringende Beziehung kämen, wenn Gott seine Existenz offenbarer machte. Ja, wir können durch nichts erkennen, dass in einer Welt freier Personen, in der Gottes Existenz so offensichtlich ist wie die Nase auf einem Gesicht, mehr Menschen dazu kämen, ihn zu lieben und sein Heil zu erkennen, als in der aktualen Welt. Aber dann hat die Behauptung - wenn Gott existierte, würde er seine Existenz offenbarer machen, als sie ist - wenig oder keinerlei Gewährleistung. Dadurch wird die Behauptung unterhöhlt, dass die Abwesenheit von solchen Beweisen in sich selbst schon positiver Beweis dafür sei, dass Gott nicht existiert. Noch schlimmer: Wenn Gott mit mittlerem Wissen ausgestattet ist, sodass er weiß, wie jede freie Person unter jeglichen Umständen, in die Gott sie setzen könnte, handeln würde, dann kann Gott die aktuale Welt vorsorglich so geordnet haben, dass genau diejenigen Indizien und Gaben des Heiligen Geistes bekommen, von denen er wusste, dass sie adäquat wären, um diejenigen, die ein offenes Herz und einen offenen Verstand haben, zum rettenden Glauben zu bringen. Somit ist die Evidenz so adäquat wie nötig.

Die (In-)Kohärenz des Theismus. Eines der zentralen Anliegen zeitgenössischer Religionsphilosophie ist die Kohärenz des Theismus. Im Laufe der vorhergehenden Generation galt die Vorstellung von Gott häufig als fruchtbarer Grund für anti-theistische Argumente. Die Schwierigkeit beim Theismus, so wurde gesagt, sei nicht lediglich die, dass es keine guten Argumente für die Existenz Gottes gäbe, sondern, noch viel grundlegender, dass die Vorstellung von Gott inkohärent sei.

Diese anti-theistische Kritik hat eine enorme Menge an Literatur nach sich gezogen, die der philosophischen Analyse der Vorstellung von Gott gewidmet ist. Zwei Kontrollinstanzen haben dafür gesorgt, diese Erforschung der göttlichen Natur zu leiten: die Schrift und die Theologie vom vollkommenen Wesen. Für Denker in der jüdisch-christlichen Tradition ist die Anselmische Vorstellung von Gott als dem größten vorstellbaren Wesen oder vollkommensten Wesen Leitlinie für philosophische Spekulation auf Grundlage der reinen Befunde der Schrift gewesen: Gottes biblische Attribute sollen auf eine Art und Weise verstanden werden, dass sie dazu dienen, Gottes Größe zu preisen.

Da die Vorstellung von Gott durch die biblischen Befunde zu wenig bestimmt und das, was eine „großmachende“-Eigenschaft darstellt, in gewissem Maße strittig ist, genießen Philosophen, die innerhalb der jüdisch-christlichen Tradition arbeiten, eine beträchtliche Freiheit bei der Formulierung einer philosophisch kohärenten und biblisch treuen Lehre von Gott. Theisten stellen somit fest, dass anti-theistische Kritiken bestimmter Vorstellungen von Gott in der Tat recht hilfreich dabei sein können, eine adäquatere Vorstellung zu formulieren.

Beispielsweise verneinen die meisten christlichen Religionsphilosophen heutzutage recht gern, dass Gott in irgendeinem uneingeschränkten Sinne einfach oder leidensunfähig oder unwandelbar sei – obwohl mittelalterliche Theologen solche göttlichen Attribute behaupteten – da diese Attribute Gott in der Bibel nicht zugeschrieben werden (und sogar mit biblischen Beschreibungen Gottes inkompatibel erscheinen) und da sie nicht eindeutig großmachend sind. Sollte sich herausstellen, dass bestimmte Vorstellungen, wie die Allmacht oder Allwissenheit, unter bestimmten Definitionen inhärent paradox sind, dass kein Wesen alle Macht haben und alle Wahrheiten sagen oder wissen könnte, wäre diese Schlussfolgerung, obwohl von beträchtlichem akademischen Interesse, am Ende von geringer theologischer Bedeutung, da das, was Gott demgemäß nicht tun oder nicht wissen kann, so abstrus ist, dass dadurch keine Inkompatibilität mit dem in der Bibel beschriebenen Gott bewiesen wird.

Es kann jedoch sogar eine kohärente Lehre von Gottes Eigenschaften formuliert werden. Nehmen wir zum Beispiel die Allmacht. Diese Eigenschaft widerstand stur adäquater Formulierung bis zu Flint und Freddosos 1983 veröffentlichter Analyse. [7] Eine zentrale Erkenntnis über den Allmachtsbegriff ist die, dass er hinsichtlich der Fähigkeit, bestimmte Zustände zu aktualisieren, statt in Bezug auf rohe Macht definiert werden sollte. Daher sollte Allmacht nicht als Macht verstanden werden, die in ihrer Quantität oder Variabilität unbegrenzt ist. Wenn wir Allmacht hinsichtlich der Fähigkeit verstehen, bestimmte Zustände zu aktualisieren, dann ist es keine Abschwächung der Allmacht Gottes, dass er keinen Stein erschaffen kann, der für ihn zu schwer ist, um ihn zu heben; denn, vorausgesetzt, dass Gott essenziell allmächtig ist, beschreibt „ein Stein, der für Gott zu schwer zu heben ist“ genauso einen logisch unmöglichen Zustand wie „ein quadratisches Dreieck“ es tut – und beschreibt somit überhaupt nichts.

Sollen wir dann sagen, ein Akteur S ist allmächtig, wenn und nur wenn, S jeglichen Zustand aktualisieren kann, der im weiteren Sinne logisch [8] möglich ist? Nein, denn bestimmte Zustände können logisch möglich, aber aufgrund der Tatsache, dass Zeit vergangen ist, nicht mehr möglich zu aktualisieren sein. Lassen sie uns vergangene Zustände, die nicht durch jemanden indirekt zu späterer Zeit aktualisierbar sind, als die „harte“ Vergangenheit bezeichnen. Sollen wir dann sagen, dass ein Akteur S zu einem Zeitpunkt t allmächtig ist, wenn und nur wenn, S zum Zeitpunkt t jeglichen Zustand aktualisieren kann, der für jemanden im weiteren Sinne logisch ist, der dieselbe harte Vergangenheit mit S teilt, um sie am Zeitpunkt t zu aktualisieren? Anscheinend nicht. Denn Kontrafaktuale in Bezug auf freie Handlungen werfen ein weiteres Problem auf. Man hat Kontrolle über Kontrafaktuale in Bezug auf seine eigenen Entscheidungen, aber nicht über Kontrafaktuale in Bezug auf freie Entscheidungen anderer. Dies impliziert, dass eine adäquate Definition von Allmacht nicht erfordert, dass S fähig ist, Zustände zu aktualisieren, die durch Kontrafaktuale über die freien Entscheidungen anderer Akteure beschrieben werden, denn das hieße, das logisch Unmögliche von S zu fordern. Sollen wir dann sagen, dass S zu einem Zeitpunkt t allmächtig ist, wenn und nur wenn, S zum Zeitpunkt t jeglichen Zustand aktualisieren kann, der für S angesichts derselben harten Vergangenheit zum Zeitpunkt t und denselben wahren Kontrafaktualen in Bezug auf freie Handlungen anderer zu aktualisieren im weiteren Sinne logisch ist? Das erscheint beinahe richtig. Aber es ist offen für den Einwand, dass die Unfähigkeit von S, diese Handlung zu vollziehen, wenn S essenziell zu irgendeiner bestimmten, egal wie trivialen, Handlung unfähig ist, nicht gegen seine Allmacht spricht. Darum müssen wir die Definition erweitern, sodass wir von S fordern, jegliche Handlung zu vollziehen, die jeder Akteur in seiner Situation vollziehen könnte. Die folgende Analyse erschiene befriedigend: S ist zu einem Zeitpunkt t allmächtig, wenn und nur wenn, S zum Zeitpunkt t jeglichen Zustand aktualisieren kann, der nicht durch Kontrafaktuale in Bezug auf den freien Willen anderer beschrieben wird und der im weiteren Sinne logisch für jemanden angesichts derselben harten Vergangenheit zum Zeitpunkt t und denselben wahren Kontrafaktualen in Bezug auf freie Handlungen anderer möglich zu aktualisieren ist. Eine solche Analyse legt erfolgreich die Parameter für Gottes Allmacht fest, ohne seiner Macht irgendwelche nicht-logischen Grenzen aufzuzwingen.

Oder nehmen wir die Allwissenheit. Gemäß der Standarddarstellung von Allwissenheit gilt für jede Person S, S ist allwissend, wenn und nur wenn, S jede wahre Proposition kennt und keine falsche Proposition glaubt. Demgemäß ist Gottes kognitive Exzellenz hinsichtlich seines propositionalen Wissens definiert. Einige Personen haben diese so definierte Allwissenheit einer inhärent paradoxen Vorstellung, wie die Menge aller Wahrheiten, bezichtigt. Aber die Standarddefinition verpflichtet uns nicht irgendeiner Art von Totalität aller Wahrheiten, sondern lediglich der universalen Quantifizierung in Bezug auf Wahrheiten: Gott kennt jede Wahrheit. Ferner gibt die Standarddefinition nicht vor, uns die Art von Gottes Wissen zu nennen, sondern lediglich dessen Umfang und Genauigkeit. Christliche Theologen haben sich nicht typischerweise Gottes Wissen als seiner Natur nach propositional vorgestellt, sondern als eine ungeteilte Wahrnehmung der Realität, die wir endlich Wissenden uns selbst in Form von Propositionen darstellen. Wir drücken propositional aus, was Gott nicht-propositional weiß. Dieser Sicht gemäß existiert nicht aktual eine unendliche Anzahl von Propositionen, sondern nur so viele Propositionen wie menschliche Wesen erkannt haben. Ja, wenn jemand ein Fiktionalist in Bezug auf abstrakte Objekte wie Propositionen ist, dann sind Propositionen lediglich nützliche Fiktionen, die wir verwenden, um den Überzeugungsstatus von Menschen zu beschreiben, und der Grund wird jeglichen Einwänden entzogen, die auf der Basis platonischer Annahmen bezüglich der Realität von Propositionen formuliert wurden. Schließlich sind adäquate Definitionen göttlicher Allwissenheit möglich, die überhaupt keine Erwähnung von Propositionen machen. Charles Taliaferro schlägt beispielsweise vor, Allwissenheit in Bezug auf maximale Erkenntnismacht zu verstehen, das heißt, eine Person S ist allwissend, wenn und nur wenn, es metaphysisch unmöglich ist, dass es ein Wesen gibt, das größere Erkenntnismacht besitzt als S, und wenn diese Macht voll ausgeübt wird.

Weit davon entfernt den Theismus zu unterhöhlen, haben anti-theistische Kritiken an der Kohärenz des Theismus somit hauptsächlich dazu gedient, theistische Überzeugung zu verfeinern und zu stärken.

Das Problem des Übels. Zweifellos ist das größte Hindernis für den Glauben an Gott das sogenannte Problem des Übels. Etwa während des letzten Vierteljahrhunderts ist eine enorme Menge philosophischer Analyse in dieses Problem investiert worden, mit dem Ergebnis, dass echter philosophischer Fortschritt in Bezug auf diese jahrhundertalte Frage gemacht worden ist.

Ganz breit gefasst müssen wir sagen: Es gilt, zwischen dem intellektuellen Problem des Übels und dem emotionalen Problem des Übels zu unterscheiden. Das intellektuelle Problem des Übels dreht sich darum, wie man eine rationale Erklärung für die Koexistenz von Gott und Übel geben kann. Das emotionale Problem des Übels betrifft die Frage, wie man diejenigen trösten kann, die leiden und wie sich die emotionale Abneigung auflösen lassen kann, die Menschen gegenüber einem Gott empfinden, der ein solches Übel erlaubt.

Zeitgenössische Denker erkennen, dass es signifikant verschiedene Versionen des intellektuellen Problems des Übels gibt, und haben ihnen verschiedene Bezeichnungen verliehen, wie beispielsweise „deduktiv“, „induktiv“, „logisch“, „probabilistisch“, „evidenziell“ usw. Es kann sehr hilfreich sein, zwei Arten zu unterscheiden, wie das intellektuelle Problem des Übels geformt sein kann: entweder als ein internes oder als ein externes Problem. Das heißt, das Problem kann in Form von Prämissen dargestellt werden, bezüglich derer der Theist verpflichtet ist oder denen er als ein Theist verpflichtet sein sollte, sodass die theistische Weltanschauung irgendwie mit sich selbst uneins ist. Es kann auch in Form von Prämissen dargestellt werden, denen der Theist als Theist nicht verpflichtet ist, für die wir aber dennoch guten Grund haben, sie als wahr zu betrachten.

Es ist beachtenswert, dass Atheisten traditionellerweise das Problem des Übels als ein internes Problem für den Theismus dargestellt haben. Das heißt, Atheisten haben behauptet, dass die Aussagen:

A. Ein allmächtiger, allgütiger Gott existiert.

und

B. Die Menge und Arten von Leiden, die in der Welt existieren

entweder logisch inkonsistent oder in Bezug zueinander unwahrscheinlich sind. Infolge der Arbeit von christlichen Philosophen wie Alvin Plantinga wird heutzutage weitgehend anerkannt, dass das interne Problem des Übels als Argument für den Atheismus ein Fehlschlag ist. Niemand ist je in der Lage gewesen, zu beweisen, dass (A) und (B) entweder logisch miteinander inkompatibel oder in Bezug zueinander unwahrscheinlich sind.

Nachdem das interne Problem über Bord geworfen wurde, haben Atheisten sich erst Kurzem angewöhnt, das externe Problem zu vertreten, das häufig als das Problem der Evidenz des Übels bezeichnet wird. Wenn wir Gott für essenziell allmächtig und allgütig halten und Leid, welches nicht notwendig ist, um ein adäquates kompensierendes Gutes zu erreichen, als „überflüssiges Leid“ bezeichnen, kann die Argumentation einfach zusammengefasst werden:

1. Wenn Gott existiert, existiert kein überflüssiges Leid.

2. Überflüssiges Leid existiert.

3. Darum existiert Gott nicht.

Was dies zu einem externen Problem macht, ist, dass der Theist nicht durch seine Weltanschauung der Wahrheit von (2) verpflichtet ist. Der christliche Theist ist der Wahrheit verpflichtet, dass Übel existiert, aber nicht, dass überflüssiges Übel existiert. Somit behauptet der Atheist, dass das offenbar sinnlose und unnötige Leiden in der Welt einen Beweis gegen Gottes Existenz darstellt.

Nun ist die am umstrittenste Prämisse in diesem Argument (2). Jeder gibt zu, dass die Welt voller anscheinend überflüssiger Leiden ist. Aber dies impliziert nicht, dass diese anscheinend überflüssigen Übel überflüssig sind. Es gibt mindestens drei Gründe, warum die Inferenz vom anscheinend überflüssigen Übel zum echt überflüssigen Übel dürftig ist:

1. Wir sind in keiner guten Position, um mit Sicherheit die Wahrscheinlichkeit zu beurteilen, dass Gott moralisch zulängliche Gründe fehlen, um das Leiden in der Welt zu erlauben. Ob Gottes Existenz in Relation zum Übel in der Welt unwahrscheinlich ist, hängt davon ab, wie wahrscheinlich es ist, dass Gott moralisch zulängliche Gründe dafür hat, das Übel, das geschieht, zuzulassen.

Was die Wahrscheinlichkeit hier so schwer einschätzbar macht, ist, dass wir uns nicht in einer guten epistemischen Position befinden, diese Arten von Wahrscheinlichkeitsurteilen mit irgendeiner Art von Zuversicht zu fällen. Nur ein allwissender Verstand könnte die Komplexitäten verstehen, die darin beinhaltet sind, eine Welt freier Kreaturen durch Vorhersehung zu seinen vorher gesehenen Zielen zu leiten.

Man muss nur an die unzähligen, unberechenbaren Kontingenzen denken, die daran beteiligt sind, dass es zu einem einzigen historischen Ereignis kommt, sagen wir, dem Erlass des Leih- und Pachtgesetzes durch den amerikanischen Kongress vor dem Eintritt der USA in den zweiten Weltkrieg. Wir haben keine Vorstellung davon, welche natürlichen und moralischen Übel darin involviert sind, damit Gott die Umstände und die freien Akteure arrangiert, die dabei für ein solches Ereignis erforderlich sind. Gewiss erscheinen uns viele Übel sinnlos und nicht notwendig – aber wir sind einfach nicht in einer Lage zu urteilen. Das zu sagen, bedeutet nicht, sich auf das Mysterium zu berufen, sondern vielmehr, auf die inhärenten kognitiven Begrenzungen hinzuweisen, die Versuche zunichtezumachen, zu behaupten, es sei unwahrscheinlich, dass Gott einen moralisch zureichenden Grund dafür habe, ein bestimmtes Übel zu erlauben.

Ironischerweise erkennen Atheisten in anderen Kontexten diese kognitiven Begrenzungen an. Eine der stärksten Einwände gegen die utilitaristische Ethiktheorie ist beispielsweise der, dass es schlichtweg für uns unmöglich ist, einzuschätzen, welche Handlung, die wir ausführen könnten, letztendlich zu dem größten Maß an Glück oder Vergnügen in der Welt führen wird. Aufgrund unserer kognitiven Begrenzungen mögen Handlungen, die kurzfristig betrachtet furchtbar erscheinen, zum größten Gut gereichen, während einiges, was kurzfristig betrachtet ein Segen ist, in unsägliches Elend münden kann. Wenn wir einmal Gottes Vorhersehung über das Ganze der Geschichte betrachten, wird offenbar, wie hoffnungslos es für begrenzte Beobachter ist, über die Wahrscheinlichkeit zu spekulieren, dass einiges Übel, das wir sehen, letztendlich überflüssig ist. Unser Versagen, den moralisch rechtfertigenden Grund für das Auftreten verschiedener Übel zu erkennen, gibt uns wenig Anlass zu der Annahme, dass Gott – insbesondere ein Gott, der mit mittlerem Wissen ausgestattet ist – nicht moralisch zureichende Gründe dafür habe, die Übel zu erlauben, die wir in der Welt beobachten.

2. Der christliche Theismus beinhaltet Lehren, welche die Wahrscheinlichkeit der Koexistenz von Gott und Übel erhöhen. Der Atheist behauptet: Wenn Gott existiert, dann ist es unwahrscheinlich, dass die Welt die Übel enthält, die sie enthält. Was nun der christliche Theist als Antwort auf eine solche Behauptung tun kann, ist, verschiedene Hypothesen zu anzubieten, welche dafür sorgen, die Wahrscheinlichkeit des Übels angesichts der Existenz Gottes zu erhöhen: W(Übel/Gott&Hypothesen) > W (Übel/Gott).

Der Christ kann versuchen, zu zeigen, dass, wenn Gott existiert und diese Hypothesen wahr sind, es nicht so überraschend ist, dass Übel existiert. Dies wiederum reduziert jegliche Unwahrscheinlichkeit, von der man annehmen könnte, dass sie durch das Übel auf Gott geworfen wird. Diese Hypothesen sind verschiedene christliche Lehren, sodass die Behauptung des Christen lautet, dass das beobachtete Übel in der Welt im christlichen Theismus wahrscheinlicher ist, als es im reinen Theismus ist (oder – alternativ – dass diese Lehren uns dazu leiten sollten, die Wahrscheinlichkeit W (Übel/Gott) im Lichte der Realisierung, dass W (Übel/christlicher Gott) letztendlich nicht so gering ist, nach oben zu revidieren). Vier christliche Lehren kommen in diesem Zusammenhang in den Sinn:

Zunächst: Das höchste Ziel des Lebens ist nicht Glück, sondern die Erkenntnis Gottes. Ein Grund dafür, dass das Problem des Übels so unausrottbar erscheint, ist der, dass Menschen natürlicherweise zu der Annahme tendieren, wenn Gott existiert, dann sei sein Ziel für das menschliche Leben Glück in dieser Welt. Gottes Rolle bestünde darin, eine bequeme Umgebung für seine menschlichen Schoßtiere zu schaffen. Aber nach christlicher Sicht ist das falsch. Wir sind nicht Gottes Schoßtiere, und das Ziel des menschlichen Lebens ist nicht Glück per se, sondern die Erkenntnis Gottes – welche am Ende wahre und für immer andauernde menschliche Erfüllung bringen wird. Viele Übel geschehen im Leben, die in Bezug auf das Ziel, menschliches Glück hervorzubringen, völlig sinnlos sein können; aber sie mögen nicht sinnlos im Hinblick darauf sein, eine tiefere, rettende Erkenntnis Gottes hervorzubringen. Um sein Argument durchzuziehen, muss der Atheist beweisen, dass es für Gott denkbar sei, eine Welt zu erschaffen, in der dasselbe Maß an Erkenntnis Gottes erreicht wird, aber mit weniger Übel – was reine Spekulation ist.

Zweitens, der Menschheit wurde bedeutsame moralische Freiheit gewährleistet, gegen Gott und seine Absicht zu rebellieren. Anstatt sich Gott unterzuordnen und ihn anzubeten, haben Menschen freiwillig gegen Gott rebelliert und gehen ihren eigenen Weg. Sie finden sich so von Gott entfremdet wieder, moralisch vor ihm schuldig, in geistlicher Dunkelheit umhertastend, falschen Göttern folgend, die sie sich selbst erschaffen haben. Die horrenden moralischen Übel in der Welt sind Zeugnis für die Verderbtheit des Menschen in diesem Zustand geistlicher Entfremdung von Gott. Der Christ ist somit nicht über das moralische Übel in der Welt überrascht; im Gegenteil, er erwartet es.

Drittens, Gottes Ziel reicht hinüber in das ewige Leben. Nach christlicher Sicht ist dieses irdische Leben nur eine vorübergehende Vorbereitung für das unsterbliche Leben. In dem Leben nach dem Tod wird Gott denen, die ihm für seine Errettung vertraut haben, ein ewiges Leben von unaussprechlicher Freude schenken. Angesichts der Aussicht auf ewiges Leben sollten wir nicht erwarten, in diesem Leben zu sehen, wie Gott für jedes Übel, das wir erfahren, einen Ausgleich schafft. Einiges mag vielleicht nur im Licht der Ewigkeit gerechtfertigt sein.

Viertens, die Erkenntnis Gottes ist ein unermessliches Gut. Gott zu erkennen, den Lokus unendlicher Gutheit und Liebe, ist ein unvergleichliches Gut, die Erfüllung der menschlichen Existenz. Die Leiden dieses Lebens können damit nicht einmal verglichen werden. Darum kann ein Mensch, der Gott kennt, egal, was er erleidet, egal, wie furchtbar sein Schmerz ist, immer noch wahrhaftig sagen: „Gott ist gut zu mir!“, schlicht kraft der Tatsache, dass er Gott kennt.

Diese vier christlichen Lehren erhöhen die Wahrscheinlichkeit der Koexistenz von Gott und den Übeln in der Welt. Sie dienen damit dazu, jegliche Unwahrscheinlichkeit, welche diese Übel auf die Existenz Gottes zu werfen scheinen, zu vermindern. Um sein Argument aufrecht zu erhalten, wird der Atheist zeigen müssen, dass diese Lehren selbst unwahrscheinlich sind.

3. Es gibt bessere Gewährleistung für den Glauben an die Existenz Gottes als die, dass das Übel in der Welt wirklich überflüssig ist. Es wurde gesagt, dass der modus ponens des einen Menschen der modus tollens des anderen ist. Das eigene Argument des Atheisten kann somit gegen ihn selbst gerichtet werden:

1. Wenn Gott existiert, existiert kein überflüssiges Übel.

2*. Gott existiert.

3*. Also existiert kein überflüssiges Übel.

Wenn also Gott existiert, dann ist das Übel in der Welt nicht wirklich überflüssig.

Die Frage reduziert sich also letztlich darauf, was wahr ist: (2) oder (2*)? Um zu beweisen, dass Gott nicht existiert, müssten Atheisten zeigen, dass (2) signifikant wahrscheinlicher ist als (2*). Wie Daniel Howard-Snyder in seinem Buch The Evidential Problem of Evil ausführt, ist ein Argument aus dem Übel nur für den ein Problem, der „all seine Prämissen und Inferenzen als zwingend empfindet und lausige Gründe dafür hat, dem Theismus zu glauben“. [9] Aber wenn man bessere Gründe dafür hat, an die Existenz Gottes zu glauben, dann „ist das Übel kein Problem.“ [10] Der christliche Theist könnte behaupten: Wenn wir das volle Ausmaß der Indizien in Betracht ziehen, dann wird die Existenz Gottes sehr wahrscheinlich, selbst, wenn das Problem des Übels, isoliert betrachtet, Gottes Existenz unwahrscheinlich macht.

Zwingende Argumente zugunsten des Theismus

Die Renaissance der christlichen Philosophie im Laufe des letzten halben Jahrhunderts ging mit einer erneuten Wertschätzung traditioneller Argumente für die Existenz Gottes einher. Aufgrund des begrenzten Raumes können wir hier nur vier solcher Argumente aufführen.

Das Argument der Kontingenz. Eine einfache Darstellung des Argumentes könnte so lauten:

1. Alles, was existiert, hat eine Erklärung für seine Existenz (entweder in der Notwendigkeit seiner eigenen Natur oder in einer externen Ursache).

2. Wenn das Universum eine Erklärung für seine Existenz hat, ist diese Erklärung Gott.

3. Das Universum existiert.

4. Also ist die Erklärung für die Existenz des Universums Gott.

Prämisse (1) ist eine bescheidene Version des Satzes vom zureichenden Grund. Es beschneidet die typischen atheistischen Einwände gegen stärkere Versionen dieses Satzes. Denn (1) erfordert lediglich, dass jedes existierende Ding eine Erklärung für seine Existenz hat. Die Prämisse ist kompatibel mit dem Vorhandensein harter Tatsachen über die Welt. Was sie ausschließt, ist, dass Dinge existieren könnten, die einfach unerklärlicherweise existieren. Dieser Satz erscheint ziemlich plausibel, zumindest plausibler als sein Gegenteil. Man denkt an Richard Taylors Illustration: Jemand findet einen durchsichtigen Ball, während er im Wald spazieren geht. Man empfände die Behauptung als recht bizarr, dass der Ball einfach unerklärlicherweise existiert. Und, wenn man den Umfang des Balls vergrößert, sogar so sehr, dass er die Ausdehnung des Kosmos erlangt, so würde dies nichts dazu beitragen, die Notwendigkeit einer Erklärung für seine Existenz zu umgehen.

Prämisse (2) ist praktisch die Kontraposition der typischen atheistischen Erwiderung, dass nach atheistischer Weltanschauung das Universum einfach als ein hartes kontingentes Ding existiert. Ferner, (2) scheint als ziemlich plausibel in eigener Kraft. Denn, wenn das Universum, per definitionem, die gesamte physikalische Realität umfasst, dann muss die Ursache für das Universum (zumindest kausal der Existenz des Universums vorhergehend) Raum und Zeit übersteigen und kann darum nicht zeitlich oder materiell sein. Aber es gibt nur zwei Arten von Dingen, auf die eine solche Beschreibung zutreffen könnte: entweder ein abstraktes Objekt oder aber ein Geist. Aber abstrakte Objekte stehen nicht in kausalen Beziehungen. Also folgt daraus, dass die Erklärung für die Existenz des Universums eine externe, transzendente, persönliche Ursache ist – was eine Bedeutung von „Gott“ ist.

Schließlich sagt (3) das Offensichtliche aus, nämlich, dass es ein Universum gibt. Es folgt, dass Gott existiert.

Es ist für den atheistischen Einwand offen, dass, obwohl das Universum eine Erklärung für seine Existenz hat, diese Erklärung nicht in einem externen Grund liegt, sondern in der Notwendigkeit seiner eigenen Natur; mit anderen Worten, (2) sei falsch. Das ist jedoch eine extrem kühne Annahme, die Atheisten nicht allzu begeistert akzeptiert haben. Wir haben, so kann man mit Sicherheit sagen, eine starke Wahrnehmung von der Kontingenz des Universums.

Eine mögliche Welt, in der keine konkreten Objekte existieren, erscheint gewiss vorstellbar. Wir trauen im Allgemeinen unseren modalen Wahrnehmungen bei anderen vertrauten Angelegenheiten. Wenn wir in Bezug auf die Kontingenz des Universums anders handeln, dann muss der Atheist irgendeinen anderen Grund für einen solchen Skeptizismus liefern als seinen Wunsch, den Theismus zu vermeiden. Ferner, wie wir weiter unten sehen werden, haben wir guten Grund für die Annahme, dass das Universum nicht aus Notwendigkeit seiner eigenen Natur existiert.

Kosmologisches Argument. Eine einfache Version dieses Argumentes mag folgendermaßen lauten:

1. Was zu existieren beginnt, hat eine Ursache.

2. Das Universum begann zu existieren.

3. Also hat das Universum eine Ursache.

Eine konzeptionelle Analyse, was es bedeutet, eine Ursache des Universums zu sein, hilft dann, einige der theologisch signifikanten Eigenschaften dieses Wesens festzustellen.

Prämisse (1) erscheint offensichtlich wahr – zumindest eher als ihre Verneinung. Sie hat ihre Wurzeln in der metaphysischen Wahrnehmung, dass etwas nicht aus dem Nichts entstehen kann. Wenn Dinge wirklich unverursacht aus dem Nichts ins Dasein kommen könnten, dann wird es unerklärlich, warum nicht irgendetwas und alles unverursacht aus dem Nichts ins Dasein kommt. Ferner, die Überzeugung, dass ein Ursprung des Universums eine kausale Erklärung fordert, scheint ziemlich vernünftig, denn nach atheistischer Sicht, wenn das Universum mit dem Urknall begann, gab es vor dem Urknall nicht einmal die Potenzialität der Existenz des Universums, da nichts vor dem Urknall ist. Aber wie konnte dann das Universum aktual werden, wenn es nicht einmal die Potenzialität seiner Existenz gab? Es ergibt sehr viel mehr Sinn zu sagen, dass die Potenzialität des Universums in der Macht Gottes lag, es zu erschaffen. Schließlich wird die erste Prämisse beständig durch unsere Erfahrung bestätigt. Atheisten, die wissenschaftliche Naturalisten sind, haben somit die stärkste aller Motivationen, diese zu akzeptieren.

Prämisse (2), die stärker umstrittene Prämisse, kann sowohl durch deduktive philosophische Argumente, als auch induktive wissenschaftliche Argumente untermauert werden. Klassische Vertreter des Argumentes behaupteten, dass ein unendlicher temporaler Regress von Ereignissen nicht existieren kann, da die Existenz einer aktualen Unendlichkeit, im Gegensatz zu einer rein potenziell unendlichen Anzahl von Dingen, zu nicht tolerierbaren Absurditäten führt.

Die beste Möglichkeit, diese Behauptung zu untermauern, ist immer noch durch Gedankenexperimente, wie dem berühmten Hotel Hilbert. [11] Sie illustrieren die verschiedenen Absurditäten, die durch eine Instanziierung einer aktualen Unendlichkeit in der realen Welt folgen würden. Üblicherweise wird angenommen, dass diese Art von Argumentation durch Georg Kantors Arbeit über die aktuale Unendlichkeit entkräftet worden sei.

Doch die kantorianische Mengenlehre mag einfach als ein Universum des Diskurses, ein mathematisches System, das auf bestimmten angenommenen Axiomen und Konventionen beruht, verstanden werden. Der Verteidiger des Arguments kann die Ansicht vertreten, dass, wenn auch die aktuale Unendlichkeit ein fruchtbares und konsistentes Konzept innerhalb des postulierten Universums des Diskurses sein mag, es doch nicht in die Raumzeit-Welt übertragen werden kann, denn dies würde mit kontra-intuitiven Absurditäten einhergehen. Der Vertreter des Argumentes ist frei, platonische Anschauungen über mathematische Objekte – zugunsten von nicht-platonischen Anschauungen, wie dem Fiktionalismus oder dem göttlichen Konzeptualismus, in Verbindung mit der Simplizität der Erkenntnis Gottes – zu verwerfen.

Ein zweites Argument für den Anfang des Universums, das von klassischen Vertretern dargeboten wird, lautet, dass die temporalen Reihen vergangener Ereignisse keine aktuale Unendlichkeit sein können, da eine Menge, die durch aufeinanderfolgende Addition gebildet wird, nicht aktual unendlich sein kann. Gelegentlich wurde das Problem als die Unmöglichkeit, die Unendlichkeit zu überschreiten, beschrieben. Damit wir bei heute „angekommen“ sind, hat die temporale Existenz sozusagen eine unendliche Anzahl vorhergehender Ereignisse durchlaufen. Doch bevor das gegenwärtige Ereignis eintreten konnte, musste das ihm unmittelbar vorausgehende Ereignis eintreffen; und bevor dieses Ereignis eintreffen konnte, musste das ihm unmittelbar vorausgehende Ereignis eintreffen usw., ad infinitum. Kein Ereignis könnte jemals eintreffen, denn, bevor es vergehen könnte, wird es immer ein Ereignis mehr geben, das zuerst geschehen sein muss. Wenn also die Reihe vergangener Ereignisse ohne Anfang wäre, dann könnte das gegenwärtige Ereignis nicht eingetroffen sein, was absurd ist.

Häufig wird eingewandt, dass diese Art von Argumentation unerlaubterweise einen unendlich fernen Anfangspunkt in der Vergangenheit voraussetzt und es dann als unmöglich bezeichnet, die Strecke von diesem Punkt bis heute zurückzulegen. Hingegen gäbe es in Wirklichkeit von jedem gegebenen Punkt in der Vergangenheit aus nur eine endliche Distanz bis zur Gegenwart, die leicht zu durchqueren sei. Aber Vertreter des Argumentes sind nicht wirklich davon ausgegangen, dass es einen unendlich fernen Anfangspunkt in der Vergangenheit gab. Eine Distanz zu überbrücken, bedeutet, jeden dazugehörigen Abschnitt zu überqueren. Als Solches beinhaltet die Durchquerung nicht, dass die durchquerte Distanz einen Anfangs- oder Endpunkt oder einen ersten oder letzten Abschnitt hat.

Die Tatsache, dass es überhaupt keinen Anfang gibt, nicht einmal einen unendlich weit entfernten, scheint das Problem nur noch schlimmer und nicht besser zu machen. Zu behaupten, die unendliche Vergangenheit könne durch aufeinanderfolgende Addition gebildet werden, ist so, als sage man, jemand habe es gerade geschafft, alle negativen Zahlen aufzuschreiben, wobei er mit -1 endete. Und, so mögen wir fragen, inwiefern ist die Behauptung, dass von jedem gegebenen Augenblick in der Vergangenheit nur eine endliche Distanz zur Gegenwart besteht, überhaupt auch nur relevant für die Frage? Denn die Frage lautet: Wie kann die gesamte Reihe gebildet werden, nicht nur ein begrenzter Teilabschnitt? Davon auszugehen, dass, weil jedes endliche Segment der Reihe durch aufeinanderfolgende Addition gebildet werden kann, die gesamte unendliche Reihe es ebenso kann, bedeutet, den Trugschluss der Komposition zu begehen.

Ein drittes Argument für den Anfang des Universums ist ein induktives Argument, das auf den heutigen Indizien für die Ausdehnung des Universums basiert. Das Standard-Urknall-Modell beschreibt nicht die Ausdehnung des materiellen Inhaltes des Universums in einen präexistenten, leeren Raum, sondern vielmehr die Ausdehnung des Raumes selbst. Dies hat die erstaunliche Implikation, dass, wenn man zeitlich zurück extrapoliert, die Raumzeit-Krümmung progressiv größer wird, bis man zu einer Singularität gelangt, an der die Raumzeit-Krümmung unendlich wird. Sie stellt darum einen Rand oder eine Grenze zu der Raumzeit selbst dar.

Die Geschichte der Kosmologie des 20. Jahrhunderts stellte in gewisser Hinsicht eine Reihe von gescheiterten Versuchen dar, akzeptable Nicht-Standard-Modelle des sich ausdehnenden Universums zu entwerfen, um dem durch das Standardmodell vorausgesagten absoluten Anfang zu entgehen. Obwohl solche Theorien möglich sind, lautete das überwältigende Urteil der Wissenschaftswelt, keines dieser Modelle sei wahrscheinlicher als das der Urknalltheorie.

Es gibt kein mathematisch konsistentes Modell, das in seinen Vorhersagen so erfolgreich gewesen ist oder durch die Beweislage so stark untermauert wird, wie die traditionelle Urknalltheorie. Beispielsweise haben einige Theorien, wie die des Oszillierenden Universums (das für immer expandiert und sich wieder zusammenzieht) oder das chaotische inflationäre Universum (das beständig neue Universen erzeugt), eine potenziell unendliche Zukunft, aber, wie sich herausstellt, nur eine endliche Vergangenheit.

Vakuumfluktuations-Universen-Theorien (die ein ewiges Vakuum postulieren, aus dem unser Universum geboren wird) sind nicht in der Lage, zu erklären, warum wir nicht, wenn das Vakuum ewig war, ein unendlich altes Universum beobachten. Der Vorschlag des No-Boundary-Universums von Hartle und Hawking, wenn realistisch interpretiert, beinhaltet immer noch einen absoluten Anfang des Universums, selbst, wenn das Universum nicht in einer Singularität beginnt, wie es in der Standard-Urknall-Theorie der Fall ist.

Bei neuerlich vorgeschlagenen ekpyrotisch-zyklischen Universum-Szenarien, die auf der Stringtheorie oder M-Theorie gründen, ist ebenfalls nicht nur gezeigt worden, dass sie zahlreiche Probleme aufweisen, sondern, was am signifikantesten ist, dass sie genau den Ursprung des Universums implizieren, den ihre Vertreter versucht haben, zu vermeiden. Natürlich sind wissenschaftliche Ergebnisse immer vorläufig, aber es besteht kein Zweifel, dass man sich mit der Behauptung der Wahrheit von Prämisse (2) bequem innerhalb des wissenschaftlichen Hauptstroms befindet.

Ein viertes Argument für die Endlichkeit der Vergangenheit ist ebenfalls ein induktives Argument. Es beruft sich auf die thermodynamischen Eigenschaften des Universums: Gemäß dem Zweiten Hauptsatz der Thermodynamik tendieren Prozesse, die in einem geschlossenen System stattfinden, zu Zuständen höherer Entropie, wenn sich ihre Energie aufbraucht.

Bereits im 19. Jahrhundert erkannten Wissenschaftler, dass die Anwendung des Zweiten Hauptsatzes auf das Universum als Ganzes (das, nach naturalistischen Annahmen, ein gigantisches geschlossenes System darstellt, da es alles ist, was es gibt) eine düstere eschatologische Schlussfolgerung implizierte: Bei hinlänglicher Zeit würde das Universum letztendlich in einen Zustand des Äquilibriums gelangen und den Wärmetod erleiden.

Doch diese scheinbar feste Voraussage warf eine sogar noch tiefere Frage auf: Wenn bei hinlänglicher Zeit das Universum den Wärmetod erleiden wird, warum befindet es sich dann, wenn es doch für immer existiert hat, nicht jetzt in einem Zustand des Wärmetodes? Die Ankunft der Relativitätstheorie veränderte die Form des eschatologischen Szenarios, das auf der Grundlage des Zweiten Hauptsatzes vorausgesagt worden war, aber beeinflusste nicht wesentlich diese grundlegende Frage. Astrophysische Indizien weisen überwältigend darauf hin, dass das Universum sich für immer ausdehnen wird. Dabei wird es zunehmend kalt, dunkel, verdünnt und tot. Schließlich wird die gesamte Masse des Universums nichts anderes sein als ein kaltes, dünnes Gas aus elementaren Partikeln und Strahlung, das sich, während es sich in die unendliche Dunkelheit, einem Universum in Ruinen, ausdehnt, immer mehr verdünnt.

Aber dies wirft die Frage auf: Wenn das Universum in einer endlichen Menge von Zeit einen kalten, dunklen, aufgelösten und leblosen Zustand erreichen wird, warum befindet es sich dann nicht jetzt in einem solchen Zustand, wenn es doch seit unendlicher Zeit existiert hat? Soll die Schlussfolgerung vermieden werden, dass das Universum in Wirklichkeit nicht für immer existiert hat, dann muss man irgendeine wissenschaftlich plausible Möglichkeit finden, die Befunde der physikalischen Kosmologie umzustoßen, sodass sie dem Universum erlauben, zu seinem jugendlichen Zustand zurückzukehren. Aber kein realistisches und plausibles Szenario ist in Sicht. [12] Die meisten Kosmologen stimmen mit Physiker P. C. W. Davies überein: Ob wir es nun mögen oder nicht, scheinen wir zu der Schlussfolgerung gezwungen, dass der niedrige Entropiezustand des Universums einfach als initiale Kondition im Augenblick der Schöpfung „hineingelegt“ wurde. [13]

Somit haben wir gute philosophische und wissenschaftliche Gründe, die zweite Prämisse des kosmologischen Argumentes zu bestätigen. Es ist beachtenswert, dass diese Prämisse eine religiös neutrale Aussage ist, in jedem Lehrbuch über astrophysikalische Kosmologie zu finden, sodass oberflächliche Bezichtigungen einer „Lückenfüller-Gott“ –Theologie haltlos sind. Ferner, da ein Wesen, das aus einer Notwendigkeit seiner eigenen Natur existiert, entweder zeitlos oder immerwährend existieren muss (ansonsten würde sein ins Dasein kommen oder aus dem Dasein gehen es offenbar machen, dass seine Existenz nicht notwendig ist), folgt daraus, dass das Universum nicht metaphysisch notwendig sein kann. Diese Tatsache schließt das letzte Schlupfloch in dem obigen Kontingenzargument.

Es folgt logisch, dass das Universum eine Ursache hat. Konzeptionelle Analyse über die Frage, welche Eigenschaften eine solche überweltliche Ursache besitzen muss, befähigt uns zur Wiederentdeckung einer überraschenden Anzahl traditioneller göttlicher Attribute. Sie macht offenbar: Wenn das Universum eine Ursache hat, dann existiert ein unverursachter persönlicher Schöpfer des Universums, der ohne das Universum anfangslos, unveränderlich, nicht materiell, zeitlos, raumlos und außerordentlich mächtig ist. [14]

Teleologisches Argument. Wir können ein Design-Argument wie folgt formulieren:

1. Die Feinabstimmung des Universums ist entweder auf physikalische Notwendigkeit, Zufall oder Design zurückzuführen.

2. Sie ist nicht auf physikalische Notwendigkeit oder Zufall zurückzuführen.

3. Also ist sie auf Design zurückzuführen.

Was wird unter „Feinabstimmung“ verstanden? Wenn man den physikalischen Naturgesetzen mathematischen Ausdruck verleiht, enthalten sie verschiedene Konstanten, wie zum Beispiel die Gravitationskonstante, deren Werte unabhängig von den Gesetzen selbst sind. Ferner gibt es bestimmte willkürliche Quantitäten, die einfach als Grenzbedingungen hineingelegt werden, nach denen die Naturgesetze operieren, beispielsweise die initial niedrige Entropiebedingung des Universums. Unter „Feinabstimmung“ versteht man, dass die aktualen Werte, die von den Konstanten und Quantitäten, um die es geht, angenommen werden, derart sind, dass kleine Abweichungen von diesen Werten das Universum lebensverhindernd machen würden, oder, alternativ, dass das Spektrum der lebensermöglichenden Werte im Vergleich zu dem Spektrum der Werte, die angenommen werden können, ausnehmend schmal ist.

Laien mögen denken, wenn die Konstanten und Quantitäten andere Werte angenommen hätten, dann hätten sich sehr wohl andere Lebensformen entwickeln können. Aber das ist nicht der Fall. Mit „Leben“ meinen Wissenschaftler jene Eigenschaft von Organismen, Nahrung aufzunehmen, Energie daraus zu beziehen, zu wachsen, sich an ihre Umgebung anzupassen und sich zu reproduzieren. Der Knackpunkt ist: Damit das Universum so definiertes Leben erlaubt, müssen die Konstanten und Quantitäten, egal welche Form Organismen annehmen mögen, unbegreiflich fein abgestimmt sein. In Abwesenheit dieser Feinabstimmung würden nicht einmal Materie oder Chemie existieren, geschweige denn Planeten, wo sich Leben entwickeln könnte.

Es wurde der Einwand erhoben, dass in Universen, die von anderen Naturgesetzen regiert werden, abweichende Werte von Konstanten und Quantitäten nicht solche schädlichen Konsequenzen nach sich ziehen könnten. Der Teleologe muss die Möglichkeit nicht verneinen, denn solche Universen sind für sein Argument irrelevant. Alles, was er beweisen muss, ist, dass unter möglichen Universen, die von denselben Gesetzen regiert werden wie das aktuale Universum (die aber andere Werte von Konstanten und Quantitäten haben), lebensermöglichende Universen außerordentlich unwahrscheinlich sind.

Nun nennt Prämisse (1) die drei Alternativen in dem Pool von Lebensmöglichkeiten, um die kosmische Feinabstimmung zu erklären. Die Frage ist, welche ist die beste Erklärung?

Nun, so wie es aussieht, erscheint die Alternative der physikalischen Notwendigkeit außerordentlich wenig überzeugend. Wie wir gesehen haben, sind die Werte der physikalischen Konstanten und Quantitäten von den Naturgesetzen unabhängig. Wäre die primordiale Materie und Anti-Materie anders proportioniert gewesen, hätte das Universum sich nur ein wenig langsamer ausgebreitet, wäre die Entropie des Universums unbedeutend größer gewesen, hätte jede dieser und weiterer Anpassungen ein lebensermöglichendes Universum verhindert, jedoch erscheinen alle als physikalisch vollkommen möglich. Derjenige, der behauptet, das Universum muss lebensermöglichend sein, schlägt einen radikalen Kurs ein, der einen starken Beweis erfordert. Aber bis jetzt gibt es noch keinen; diese Alternative wird als eine reine Möglichkeit vorgebracht.

Manchmal sprechen Physiker von einer noch zu entdeckenden Weltformel, aber eine solche Nomenklatur ist, wie so viele der farbigen Namen, die wissenschaftlichen Theorien verliehen werden, recht irreführend. Eine Weltformel hat in Wirklichkeit das begrenzte Ziel, eine einheitliche Theorie der vier grundlegenden Naturkräfte zu liefern, aber sie wird nicht einmal versuchen, wörtlich alles zu erklären. Beispielsweise muss das physikalische Universum bei den bis heute verheißungsvollsten Kandidaten der Weltformel, der Super-String-Theorie oder M-Theorie, 11-dimensional sein. Doch warum das Universum genau diese Anzahl von Dimensionen besitzen sollte, wird in der Theorie nicht angesprochen. Die M-Theorie ersetzt einfach die geometrische Feinabstimmung durch die Feinabstimmung der Kräfte.

Ferner scheint es wahrscheinlich, dass jeglicher Versuch, die Feinabstimmung signifikant zu reduzieren, selbst daraus hinauslaufen wird, Feinabstimmung zu beinhalten. Dies hat sich eindeutig als Muster in der Vergangenheit gezeigt. Angesichts der Spezifität und Anzahl von Beispielen für Feinabstimmung, wird es kaum mit dem weiteren Fortschritt der physikalischen Theorie verschwinden.

Wie steht es dann mit der Alternative Zufall? Teleologen trachten danach, diese Hypothese entweder dadurch zu eliminieren, dass sie sich auf die spezifizierte Komplexität der kosmischen Feinabstimmung berufen (eine statistische Methode der Design-Inferenz) oder, indem sie argumentieren, dass die Feinabstimmung beim Design (Theismus) signifikant wahrscheinlicher ist als bei der Zufallshypothese (Atheismus) (Methode der Bayeschen Wahrscheinlichkeitsrechnung). Beiden Methoden gemeinsam ist die Behauptung, dass ein lebensermöglichendes Universum hochgradig unwahrscheinlich ist.

Um die Hypothese vom Zufall zu retten, haben Verteidiger dieser Alternative zunehmend auf die Viele-Welten-Hypothese zurückgegriffen, laut der es ein Weltenensemble konkreter Universen gibt, wodurch sich die Wahrscheinlichkeitsressourcen vervielfachen. Um sicherzustellen, dass ein Universum wie das unsrige allein durch Zufall irgendwo in dem Ensemble erscheinen wird, wird in der Regel eine aktual unendliche Anzahl von solchen Universen postuliert. Aber dem ist nicht genug; man muss auch stipulieren, dass diese Welten im Hinblick auf die Werte ihrer Konstanten und Quantitäten zufällig angeordnet sind; ansonsten wären sie nicht von ausreichender Vielfalt, um ein lebenserlaubendes Universum zu beinhalten.

Ist die Viele-Welten-Hypothese eine ebenso gute Erklärung wie die Design-Hypothese?

Das scheint zweifelhaft. Erstens ist die Viele-Welten-Hypothese als eine metaphysische Hypothese wohl der Design-Hypothese unterlegen, weil letztere einfacher ist. Laut Ockhams Rasiermesser sollten wir nicht die Ursachen mehr multiplizieren, als es notwendig ist, um die Wirkung zu erklären. Aber es ist einfacher, einen kosmischen Designer zu postulieren, um unser Universum zu erklären, als die unendlich aufgeblasene und erfundene Ontologie der Vielen-Welt-Hypothese zu postulieren. Nur wenn der Viele-Welten-Theoretiker zeigen könnte, dass ein einziger, vergleichsweiser simpler Mechanismus besteht, um ein Weltenensemble von zufällig variierten Universen zu erzeugen, wäre es ihm möglich, diese Schwierigkeit zu umgehen.

Zweitens gibt es keine bekannte Möglichkeit, ein Weltenensemble zu erzeugen. Niemand ist in der Lage gewesen, zu erklären, wie oder warum eine solche Sammlung variabler Universen existieren sollte. Einige Vorschläge, wie Lee Smolins kosmisches Evolutionsszenario, dienten sogar dazu, lebenserlaubende Universen auszurotten, während es sich bei anderen, wie bei Andre Lindes chaotisch inflationärem Szenario, herausstellte, dass sie selbst Feinabstimmung erforderten.

Drittens gibt es keine Indizien für die Existenz eines Weltenensembles, abgesehen von der Feinabstimmung selbst. Aber die Feinabstimmung ist gleichermaßen Indiz für einen kosmischen Designer. Wiederum ist die Hypothese eines kosmischen Designers sogar die bessere Erklärung, denn wir haben unabhängige Indizien für die Existenz eines solchen Wesens in den anderen theistischen Argumenten.

Viertens, wenn unser Universum nur ein Mitglied eines unendlichen Weltenensembles zufällig variierender Universen ist, dann ist es überwiegend wahrscheinlicher, dass wir ein völlig anderes Universum beobachten würden, als das, welches wir tatsächlich beobachten. Roger Penrose berechnet, dass die Wahrscheinlichkeit, dass der niedrige Entropiezustand unseres Universums allein durch Zufall erreicht wird, bei einer Größenordnung von 1:1010(123) liegt, einer unvorstellbaren Zahl.

Im Gegensatz dazu liegt, laut Penrose, die Wahrscheinlichkeit, dass unser Sonnensystem sich instantan durch zufällige Kollisionen von Partikeln gebildet hat, bei 1:1010(123), einer riesigen Zahl, aber unvorstellbar kleiner als 1010(123). Wenn unser Universum nur ein Glied einer Sammlung zufällig geordneter Welten wäre, dann ist es überaus wahrscheinlicher, dass wir ein viel kleineres Universum beobachten sollten.

Die Akzeptanz der Viele-Welten-Hypothese, um Feinabstimmung wegzuerklären, hätte somit einen bizarren Illusionismus zur Folge: Es ist weit wahrscheinlicher, dass alle unsere astronomischen, geologischen und biologischen Altersschätzungen falsch sind und dass der Anschein unseres riesigen und alten Universums eine massive Illusion ist. Oder anders gesagt, wenn unser Universum lediglich ein Glied eines Weltenensembles ist, dann sollten wir höchst außergewöhnliche Ereignisse beobachten: Pferde, die durch zufällige Kollisionen ins Dasein springen und wieder verschwinden, oder Perpetuum mobiles, denn diese sind Weitem wahrscheinlicher, als dass alle Naturkonstanten und Quantitäten durch Zufall in das praktisch infinitesimal lebenserlaubende Spektrum fallen. Beobachtbare Universen wie diese sind in dem Ensemble von Universen viel zahlreicher als Welten wie unsere, und sollten darum von uns beobachtet werden, wenn das Universum lediglich ein Glied eines Weltenensembles wäre. Da wir keinerlei derartige Beobachtungen aufweisen, entkräftet diese Tatsache stark die Multiversum-Hypothese. Auf der Grundlage des Atheismus ist es darum höchst wahrscheinlich, dass es kein Weltenensemble gibt. Penrose folgert, anthropische Erklärungen seien so „impotent“, dass es in der Tat „eine Fehlauffassung“ sei, sich auf sie für die Erklärung spezieller Merkmale des Universums zu berufen. [15] Somit versagt die Viele-Welten-Hypothese als eine plausible Erklärung für die kosmische Feinabstimmung.

Darum scheint es, dass die Feinabstimmung des Universums weder auf physikalische Notwendigkeit noch auf Zufall plausibel zurückzuführen ist. Es sei denn, es ließe sich nachweisen, dass die Design-Hypothese noch weniger plausibler ist als ihre Konkurrenten, folgt daraus, dass die Feinabstimmung auf Design zurückzuführen ist.

Das Moral-Argument. Theisten haben eine große Bandbreite moralischer Rechtfertigungen für den Glauben an eine Gottheit geliefert. Eines dieser Argumente kann wie folgt formuliert werden:

1. Wenn Gott nicht existiert, existieren auch keine objektiven moralischen Werte und Pflichten.

2. Objektive moralische Werten und Pflichten existieren.

3. Also existiert Gott.

Betrachten Sie Prämisse (1). Von objektiven moralischen Werten und Pflichten zu sprechen, heißt, dass moralische Unterschiede zwischen dem, was gut oder schlecht bzw. richtig oder falsch ist, unabhängig davon bestehen, ob irgendwelche Menschen sich an solche Unterscheidungen halten. Viele Theisten und Atheisten stimmen gleicherweise darin überein, dass dann, wenn Gott nicht existiert, moralische Werte und Pflichten nicht in diesem Sinne objektiv sind.

Denn, wenn Gott nicht existiert, worauf gründen dann moralische Werte? Oder noch spezieller: Was ist die Grundlage für den Wert der Menschen? Wenn Gott nicht existiert, dann ist es schwer, irgendeinen Grund für die Annahme zu erkennen, dass menschliche Wesen besonders seien oder ihre Moral objektiv gültig. Warum sollten wir außerdem annehmen, dass wir irgendwelche moralischen Verpflichtungen haben, irgendetwas zu tun? Wer oder was erlegt uns irgendwelche moralischen Pflichten auf? Infolge von sozio-biologischem Druck habe sich unter dem Homo sapiens eine Art „Herdenmoral“ entwickelt, die bei der Bewahrung unserer Spezies im Kampf ums Überleben gut funktioniert. Aber es scheint nichts am Homo sapiens zu geben, was diese Moral objektiv bindend macht. Wenn der Film der Evolutionsgeschichte zurückgedreht und neu gefilmt würde, dann könnten sich sehr wohl ganz andere Kreaturen mit einer ganz anderen Werteordnung entwickelt haben. Mit welchem Recht halten wir unsere Moral anstatt der ihrigen für objektiv? Wie der humanistische Philosoph Paul Kurtz es ausdrückt: „Die zentrale Frage bezüglich moralischer und ethischer Prinzipien betrifft diese ontologische Grundlage. Wenn sie weder von Gott abgeleitet werden, noch in irgendeinem transzendenten Grund verankert sind, sind sie dann rein vergänglich?“ [16]

Einige Philosophen, die gegenüber transzendent existierenden moralischen Werten gleichermaßen ablehnend sind wie gegenüber dem Theismus, versuchen, die Existenz objektiver moralischer Prinzipien oder sich daraus ergebender moralischer Eigenschaften im Kontext eines naturalistischen Weltbildes aufrechtzuerhalten. Aber die Vertreter solcher Theorien sind typischerweise nicht fähig, ihren Ausgangspunkt zu rechtfertigen. Wenn es keinen Gott gibt, dann ist es schwer, irgendeinen Grund für die Annahme zu erkennen, dass die Herdenmoral, die der Homo sapiens entwickelt hat, objektiv wahr ist oder dass moralische Gutheit sich auf der Grundlage gewisser natürliche Zustände solcher Kreaturen ergibt. Grob gesagt: Nach atheistischer Anschauung sind Menschen einfach Tiere; und Tiere sind keine moralischen Akteure.

Wenn unsere Annäherung an die meta-ethische Theorie ernsthafte Metaphysik darstellen soll, anstatt nur einer „Einkauflisten“- Methode, mit der man sich einfach selbst der sich ergebenden moralischen Eigenschaften oder Prinzipien bedient, die nötig sind, um die Arbeit zu erledigen, dann ist eine Art Erklärung dafür erforderlich, warum moralische Eigenschaften sich auf der Grundlage bestimmter natürlicher Zuständen ergeben bzw., warum solche Prinzipien wahr sind. [17] Es ist für den Naturalisten ungenügend, darauf hinzuweisen, dass wir tatsächlich die Gutheit mancher Merkmale menschlicher Existenz verstehen, denn dies führt nur dazu, die Objektivität moralischer Werte und Pflichten zu etablieren, was ja genau die Prämisse (2) des moralischen Argumentes darstellt.

Wir müssen darum fragen, ob moralische Werte und Pflichten plausibel in einem irgendeinem anderen transzendenten, nicht-theistischen Grund verankert sein können. Lassen Sie uns diese Anschauung als atheistisch-moralischen Realismus bezeichnen. Atheistisch-moralische Realisten bestätigen, dass objektive moralische Werte und Pflichten existieren und nicht von der Evolution oder menschlicher Meinung abhängen, aber sie bestehen darauf, dass sie nicht in Gott gegründet sind. Ja, moralische Werte haben keinerlei weitere Grundlage. Sie existieren einfach.

Es ist allerdings schwer, diese Ansicht auch nur nachzuvollziehen. Was bedeutet es beispielsweise, wenn man sagt, dass der moralische Wert Gerechtigkeit einfach existiert? Schwer zu erkennen, was man damit anfangen soll: Es ist eindeutig, was gemeint ist, wenn man sagt, eine Person sei gerecht; aber es ist verwirrend, wenn man sagt, dass in der Abwesenheit jeglicher Menschen Gerechtigkeit selbst existiert.

Zweitens: Die Natur moralischer Verpflichtungen scheint inkompatibel mit dem atheistisch-moralischen Realismus. Nehmen wir an, dass Werte wie Barmherzigkeit, Gerechtigkeit, Langmut und Ähnliches einfach existieren. Inwiefern führt dies für mich zu irgendwelchen moralischen Verpflichtungen? Warum sollte ich eine moralische Pflicht haben, wie beispielsweise die, barmherzig zu sein? Wer oder was erlegt mir eine solche Verpflichtung auf? Nach dieser Anschauung existieren moralische Laster wie Habsucht, Hass und Selbstsucht vermutlich ebenfalls als abstrakte Objekte. Warum bin ich verpflichtet, mein Leben nach der einen Menge dieser abstrakt existierenden Objekte anstatt nach irgendeiner anderen auszurichten? Im Gegensatz zum Atheisten kann der Theist in der moralischen Verpflichtung Sinn erkennen, denn Gottes Gebote können als konstitutiv für unsere moralischen Pflichten betrachtet werden.

Drittens: Es ist unglaublich unwahrscheinlich, dass nur diese Art von Kreaturen aus dem blinden Evolutionsprozess auftauchen würde, die mit dem abstrakt existierenden Reich moralischer Werte übereinstimmt. Dies erscheint als ein völlig unglaubwürdiger Zufall, wenn man darüber nachdenkt. Es ist beinahe so, als ob das moralische Reich wusste, dass wir kämen. Es ist weit plausibler, sowohl das natürliche als auch das moralische Reich unter der Hegemonie eines göttlichen Schöpfers und Gesetzgebers zu sehen, als anzunehmen, dass diese beiden völlig unabhängigen Ordnungen der Realität einfach zufällig ineinandergreifen.

Obwohl theistische Meta-Ethik eine reiche Variation von Formen annimmt, gab es in den letzten Jahren eine Wiederbelebung des Interesses an der göttlichen Gebotsmoral. Sie begreift unsere moralischen Pflichten als unsere Verpflichtungen Gott gegenüber im Lichte seiner moralischen Gebote, wie zum Beispiel: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ usw. Unsere moralischen Pflichten werden durch die Gebote eines unparteilichen und liebenden Gottes konstituiert. Für jede Handlung A und jeden moralischen Akteur S können wir die Vorstellungen von moralischer Forderung, Erlaubnis und Verbot von A für S erläutern:

A wird von S gefordert, wenn und nur wenn, ein unparteilicher und liebender Gott S die Handlung A befiehlt.

A ist für S erlaubt, wenn und nur wenn, ein unparteilicher und liebender Gott S die Handlung A nicht verbietet.

A ist S verboten, wenn und nur wenn, ein unparteilicher und liebender Gott S die Handlung A verbietet.

Da unsere moralischen Pflichten in den göttlichen Geboten gründen, sind sie nicht von Gott unabhängig, noch ist Gott durch moralische Pflichten gebunden, da er sich selbst keine Gebote gibt. Noch sind Gottes Gebote willkürlich, da sie notwendige Ausdrucksweisen seiner Natur sind.

Man könnte die Frage stellen, warum denn Gottes Natur als Definitivum für Gutheit genommen werden sollte. Aber es sei denn, wir sind Nihilisten, so müssen wir irgendeinen letztgültigen Wertemaßstab anerkennen, und Gott scheint der am wenigsten willkürliche Endpunkt zu sein. Ferner ist Gottes Natur in einzigartiger Weise dazu geeignet, als ein solcher Maßstab zu dienen. Denn definitionsgemäß ist Gott das größte denkbare Wesen, und es ist größer, das Paradigma moralischen Wertes zu sein, als sich lediglich einem solchen Maßstab anzupassen. Noch spezifischer: Gott ist per definitionem ein Wesen, das der Anbetung würdig ist. Und nur ein Wesen, das der Lokus und die Quelle aller Werte ist, ist der Anbetung würdig.

Traditionelle Argumente für Gottes Existenz wie die obigen, ganz zu schweigen von kreativen neuen Argumenten, sind in der zeitgenössischen Szene angloamerikanischer Philosophie lebendig und wohlauf. Neben dem Scheitern anti-theistischer Argumente helfen sie, die Renaissance des Interesses am Theismus zu erklären.

(Übers.: B. Currlin)


Link to the original article in English: /theistic-critiques-of-atheism

  • [1]

    Paul Benacerraf, “What Mathematical Truth Could Not Be—I,” in Benacerraf and His Critics, Hg. Adam Morton und Stephen P. Stich (Oxford: Blackwell: 1996), S. 18. [Übs. d. Textzitates BC]

  • [2]

    Die Veränderung blieb sogar in der Populärkultur nicht unbemerkt. 1980 veröffentlichte das Time-Magazin einen Top-Artikel unter dem Titel „Modernisierung des Plädoyers für Gott“, in dem es die Bewegung unter zeitgenössischen Philosophen beschrieb, die traditionellen Argumente für die Existenz Gottes neu aufzuziehen. Die Time schrieb erstaunt: „Durch eine stille Revolution des Denkens und der Argumente, die noch vor zwei Jahrzehnten kaum jemand hätte vorhersehen können, ist Gott dabei, ein Comeback zu schaffen. Höchst interessanterweise geschieht das nicht unter Theologen oder gewöhnlichen Gläubigen, sondern in ganz neuen intellektuellen Zirkeln akademischer Philosophen, wo der Konsens den Allmächtigen lange Zeit aus fruchtbaren Diskursen ausgeschlossen hatte. („Modernizing the Case for God“, Time [7 April 1980], S. 65-66). Der Artikel zitiert den verstorbenen Roderick Chisholm im Hinblick darauf, dass der Grund für den Einflussreichtum des Atheismus vor einer Generation der gewesen sei, dass die Intelligentesten der Philosophen Atheisten waren; aber heute seien, seiner Meinung nach, viele der intelligentesten Philosophen Theisten, die von einem knallharten Intellektualismus zur Verteidigung dieses Glaubens Gebrauch machten, der früher auf ihrer Seite der Debatte fehlte.

  • [3]

    Quentin Smith, „The Metaphilosophy of Naturalism“ Philo 4/2/(2001): 3-4. Ein Zeichen der Zeit: Philo ist jetzt selbst, nachdem es nicht gelang, als säkulares Organ Erfolg zu haben, zu einer Fachzeitschrift für allgemeine Religionsphilosophie geworden.

  • [4]

    Ebd., S. 4.

  • [5]

    Eine der bedeutsamsten Entwicklungen in zeitgenössischer Religionsepistemologie ist die sogenannte reformierte Epistemologie gewesen, eingeführt und entwickelt von Alvin Plantinga, die direkt die evidenzialistische Deutung der Rationalität angreift. In Bezug auf den Glauben an die Existenz Gottes vertritt Plantinga, dass Gott uns so ausgestattet hat, dass wir unter bestimmten Umständen natürlicherweise diese Überzeugung bilden; da die Überzeugung somit durch angemessen funktionierende kognitive Fähigkeiten in einer passenden Umgebung gebildet wird, ist sie für uns gewährleistet, und insoweit als unsere Fähigkeiten nicht durch die noetischen Wirkungen der Sünde gestört sind, werden wir diese Proposition tief und fest glauben, sodass man, aufgrund der großen Gewährleistung, die für uns zu dieser Überzeugung hinzukommt, von uns sagen kann, dass wir wissen, dass Gott existiert.

  • [6]

    Zur Auferstehung Jesu siehe Christian Origins and the Question of God, vol. 3: The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003). Dtsch. Ausgabe: Nicholas Thomas Wright. Hg. von Heinzpeter Hempelmann. Basis. Informative Theologie Studium 4. Die Auferstehung des Sohnes Gottes: eine historische Perspektive. Bad Liebenzell: 2001.

  • [7]

    Als aktuelle deutschsprachige Veröffentlichung zu diesem Thema vgl. den Sammelband von E. Stump, Georg Gasser & J. Grössl (Hrsg.), Göttliches Vorherwissen und menschliche Freiheit: Beiträge aus der analytischen Religionsphilosophie, Kohlhammer: Stuttgart, 2015. [Anm. d. Übs.]

  • [8]

    Engl.: „broadly logical possible“

  • [9]

    Daniel Howard-Snyder, „Introduction,“ in The Evidential Argument from Evil, Hg. Daniel Howard-Snyder (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1996), S. xi. [Übs. des Textzitates BC]

  • [10]

    Ebd. Der christliche Theist wird darum darauf bestehen, dass wir bei der Beurteilung des externen Problems des Übels nicht nur das Übel in der Welt in Betracht ziehen, sondern die gesamte Evidenz, die für Gottes Existenz relevant ist, einschließlich des Argumentes aus der Kontingenz für einen zureichenden Grund, warum etwas und nicht nichts existiert, dem kosmologischen Argument für einen Schöpfer des Universums, das teleologische Argument für einen intelligenten Designer des Kosmos, das axiologische Argument für ein letztgültiges, persönlich-verkörpertes Gutes, das nicht-logische Argument für einen ultimativen Geist, das epistemologische Argument für einen Designer unserer auf Wahrheit gerichteten kognitiven Fähigkeiten, das ontologische Argument für ein maximal größtmögliches Wesen, wie auch die Indizien für die Person Christi, die Historizität der Auferstehung, die Existenz von Wundern und, zusätzlich, existenzielle und religiöse Erfahrung.

  • [11]

    Die Geschichte von Hilberts Hotel wird erzählt in George Gamow, One, Two, Three, Infinity (London: Macmillan, 1946), 17.

  • [12]

    Für einen Überblick der Optionen siehe meinen Artikel „Time, Eternity, and Eschatology,“ in Oxford Handbook on Eschatology, Hg. J. Walls (Oxford: Oxford University Press).

  • [13]

    P. C. W. Davies, The Physics of Time Asymmetry (London: Surrey University Press, 1974), S. 104.

  • [14]

    Siehe Argumentation in meinem Artikel „Naturalism and Cosmology“ in Analytic Philosophy without Naturalism, Hg. A. Corradini, S. Galvan und J. Lowe (London: Routledge, 2005).

  • [15]

    Roger Penrose, The Road to Reality (New York: Alfred A. Knopf, 2005), S. 762-5. Dtsch. Ausgabe: Der Weg zur Wirklichkeit: Die Teilübersetzung für Seiteneinsteiger. Übersetzt aus dem Englischen von Anita Ehlers. Spektrum: Heidelberg, 2010. [Zitatübersetzung im laufenden Text BC].

  • [16]

    Paul Kurtz, Forbidden Fruit (Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1988), S. 65. Dtsch. Ausgabe: Verbotene Früchte: Ethik des Humanismus. Übers. von Arnher E. Lenz, Lenz: Neu-Isenburg, 1998. [Übs. des Textzitates BC].

  • [17]

    Einige Philosophen scheinen anzunehmen, dass moralische Wahrheiten, die notwendigerweise wahr sind, keine Erklärung für ihre Wahrheit haben können. Die entscheidende Vorannahme, dass notwendige Wahrheiten nicht miteinander in Beziehungen von explanatorischer Priorität stehen können, ist nicht nur nicht evidenziell wahr, sondern scheint offensichtlich falsch. Beispielsweise ist die Proposition Eine Vielzahl von Personen existiert notwendig wahr (in einem weiteren logischen Sinne), denn Gott existiert ist notwendig wahr und Gott ist essenziell eine Trinität. Um ein nicht-theologisches Beispiel zu geben: Gemäß nicht-fiktionalistischer Rechnung ist 2+3=5 notwendigerweise wahr, weil die Peano-Axiome für Standardarithmetik notwendig wahr sind. Oder wiederum: Kein Ereignis geht sich selbst voraus ist notwendig wahr, weil temporales Werden ein essenzielles und objektives Merkmal der Zeit ist notwendig wahr ist. Es wäre vollkommen unplausibel anzunehmen, dass die gültige Beziehung explanatorischer Priorität zwischen den relevanten Propositionen symmetrisch ist.