Die Historizität des leeren Grabes Jesu

Es ist noch nicht so lange her, da betrachteten die meisten Theologen das leere Grab als Zumutung für den Verstand des modernen Menschen und als Peinlichkeit für den christlichen Glauben – als Zumutung, weil es ein Wunder impliziert, das der Wiederbelebung eines Leichnams gleichkommt, und als Peinlichkeit, weil es trotzdem fast untrennbar mit der Auferstehung Jesu, die das Zentrum des christlichen Glaubens bildet, verbunden ist. Doch in den letzten Jahren scheint hier ein höchst bemerkenswertes Umdenken stattgefunden zu haben, und der Skeptizismus, der für frühere Behandlungen dieses Themas so typisch war, scheint einen raschen Rückzug angetreten zu haben. [2] Auch wenn es nach wie vor Theologen gibt, die mit Bultmann insistieren, dass die Auferstehung kein historisches Ereignis ist, [3] wird diese in den Evangelien eindeutig als solches dargestellt, und eine der Manifestationen dieses Ereignisses war, dass das Grab Jesu am ersten Tag der Woche von mehreren seiner Jüngerinnen angeblich leer vorgefunden wurde. Zumindest diese Tatsache ist also im Prinzip historisch verifizierbar. Aber wie glaubwürdig sind die Indizien für die Historizität des leeren Grabes Jesu?

Um diese Frage beantworten zu können, müssen wir uns eine der ältesten im Neuen Testament enthaltenen Überlieferungen über die Auferstehung anschauen. In seinem 1. Brief an die Korinther (56-57 n. Chr.) zitiert Paulus eine christliche Bekenntnisformel (1. Korinther 15,3b-5), die damals offensichtlich bereits alt war, wie man an ihren nichtpaulinischen und semitischen Eigenheiten sehen kann. [4] Die Tatsache, dass die Formel laut Paulus den Inhalt der frühsten apostolischen Predigt zusammenfasst (1. Korinther 15,11) – eine Tatsache, die durch die Übereinstimmung mit den von Lukas in Apostelgeschichte 5 wiedergegebenen Predigten bestätigt wird –, [5] deutet stark darauf hin, dass die Formel in der Jerusalemer Gemeinde entstand. Wir wissen von Paulus selber, dass er drei Jahre nach seiner Bekehrung (33-35 n. Chr.) in Damaskus Jerusalem besuchte, wo er Petrus und Jakobus persönlich kennen lernte (Galater 1,18-19). Die Formel dürfte er in Damaskus kennen gelernt haben, vielleicht in der christlichen Katechese. Es ist unwahrscheinlich, dass er sie erst nach seinem Besuch in Jerusalem kennen lernte, denn er dürfte wohl kaum persönliche Informationen von den Lippen des Petrus oder Jakobus durch eine Formel ersetzt haben. [6] Die Formel ist folglich wahrscheinlich sehr alt und dürfte auf die ersten fünf Jahre nach der Kreuzigung Jesu zurückgehen. Im griechischen Urtext lautet sie:

Bezeugt diese Formel die Tatsache des leeren Grabes Jesu? Hier müssen wir mehrere Fragen sorgfältig auseinanderhalten: (1) Akzeptiert Paulus das leere Grab? – (2) Erwähnt er das leere Grab? Es ist klar, dass (1) nicht automatisch (2) impliziert, sehr wohl aber (2) (1). Oder, mit anderen Worten: Dass Paulus das leere Grab nicht erwähnt, bedeutet nicht, dass er nicht an das leere Grab geglaubt hat. Zu viele Neutestamentler sind Opfer des Bultmann’schen Trugschlusses geworden, der da lautet: „Legenden sind die Geschichten vom leeren Grab, von dem Paulus noch nichts wusste.“ [7] Paulus‘ Zitat der Einsetzungsworte Jesu beim Abendmahl (1. Korinther 11,23-36) zeigen, dass ihm der Kontext der Überlieferungen, die er weitergab, bekannt war; aber wären die korinthischen Missstände bei der Eucharistiefeier nicht gewesen, wüssten wir von diesem seinen Wissen nichts. Wir dürfen also daraus, dass Paulus das leere Grab nicht erwähnt, nicht vorschnell schließen, dass er „nichts von ihm wusste“. Und weiter: Wenn Paulus das leere Grab meint, müssen wir als Nächstes fragen: (1) Glaubt Paulus, dass das Grab Jesu leer war, und (2) weiß er, dass es leer war? Wieder, wie Grass sich beeilt zu betonen, impliziert (1) nicht automatisch (2), [8] aber sehr wohl (2) (1). Anders ausgedrückt: Nimmt Paulus lediglich an, dass das Grab leer war, oder hat er konkrete historische Kenntnis davon, dass das Grab Jesu leer war? Also: Selbst wenn man nachweisen könnte, dass Paulus an eine leibliche Auferstehung glaubte, impliziert das nicht notwendigerweise, dass er von dem leeren Grab als historischer Tatsache wusste.

Einige Exegeten haben behauptet, dass die Formulierung „dass er begraben worden ist“ so, wie sie platziert ist (zwischen dem Tod Jesu und der Auferstehung), impliziert, dass das Grab leer war. [9] Doch zahlreiche Kritiker verneinen dies, mit der Begründung, dass das Begräbnis nicht in Beziehung zur Auferstehung, sondern zum Tod stehe und die Realität des Todes bestätige und unterstreiche. [10] Der enge Zusammenhang von Tod und Begräbnis werde deutlich in Römer 6, wo die Taufe auf den Tod Christi die Taufe auf sein Begräbnis bedeutet. Grass behauptet, dass dann, wenn das „begraben worden“ eine körperliche Auferstehung beinhalte, der Satz so lauten müsste: apethanen … kai hoti egegerkai ek tou taphou. So wie er tatsächlich formuliert sei, impliziere das Begräbnis nicht, dass das Grab leer war. Grass betont weiter, dass Paulus in der zweiten Hälfte von 1. Korinther 15 das leere Grab nicht erwähnt – eine vielsagende Auslassung, da das leere Grab ein entscheidendes Argument gegen jene gewesen sei, die die leibliche Auferstehung leugneten. [11] Oft wird auch behauptet, dass das leere Grab nicht zum frühen kerygma gehört habe und mithin nicht in dem Begräbnis mitgedacht sei.

Nun, ich möchte nicht behaupten, dass das „dass er begraben worden ist“ in die Formel aufgenommen wurde, um das leere Grab zu beweisen, aber ich glaube doch, dass das leere Grab in dem von der Formel wiedergegebenen Geschehensablauf enthalten ist. Denn wenn man sagt, dass Jesus starb, begraben wurde, auferweckt wurde und gesehen wurde, impliziert man damit automatisch, dass Jesus das Grab verlassen hat und dass es leer ist. Das vierfache hoti und die Chronologie der Ereignisse sprechen dagegen, das Grab dem Tod unterzuordnen. [12] Bei der Taufe schaut das Begrabenwerden voller Zuversicht nach vorne, zur Auferstehung hin (Römer 6,4; Kolosser 2,12). [13] Und selbst wenn man das vierfache hoti und die chronologische Folge nicht als Indizien gelten lassen wollte – die bloße Tatsache, dass jemand, der tot und begraben ist, auferweckt wird, impliziert ein leeres Grab. Grass‘ Behauptung, dass die Formel dann egegerkai ek tou taphou lauten müsse, ist nicht mehr so naheliegend, wenn wir darüber nachdenken, dass in 1. Korinther 15,12 Paulus formuliert: ek nekron egegertai (vgl. 1. Thessalonicher 1,10; Römer 10,9; Galater 1,1; Matthäus 27,64 und 28,7). [14] Indem er von den Toten auferweckt wird, wird Christus aus dem Grab auferweckt. Schon die Verben egegertai und anistanai implizieren, dass das Grab anschließend leer ist. [15]

Die ganze Idee der Auferstehung macht keinen Sinn, wenn man sie allein auf den Geist bzw. die Seele beschränkt. Schon das Wort beinhaltet die Auferstehung des Leibes. Es ist der Tote in dem Grab, der aufwacht und physisch zu einem neuen Leben auferweckt wird. Daher muss das Grab Jesu leer gewesen sein. [16] Das ist heute nicht anders; wenn wir hörten, dass jemand, der gestorben und begraben ist, von den Toten auferstanden und seinen Freunden erschienen ist, würde nur ein Theologe auf die Frage kommen: „Aber ist sein Leib nicht noch in dem Grab?“ Wie viel mehr gilt das für die Juden des 1. Jahrhunderts, die eine viel körperlichere Vorstellung von der Auferstehung hatten als wir! [17] Grass‘ Argument, dass dann, wenn Paulus an das leere Grab geglaubt hätte, er es in der zweiten Hälfte von 1. Korinther 15 erwähnt hätte, fällt auf Grass selber zurück, denn wenn Paulus, wie von Grass behauptet, nicht an das leere Grab glaubte, warum erwähnte er dann nicht die spirituelle Christuserscheinung, die er erlebt hatte (1. Korinther 15,8), als schlagendes Argument für die Immaterialität des Auferstehungsleibes Christi? Grass kann darauf nur erwidern, dass Paulus deshalb nicht auf seine Jesusvision verwies, um zu beweisen, dass der Auferstehungsleib himmlisch und herrlich ist, weil diese Vision sich „jeder beschreibenden Aussage entzog“. [18] Aber das tat sie nicht; Paulus hätte sagen können, dass er ein himmlisches Licht sah und eine Stimme hörte (Apostelgeschichte 22,6-7; 26,13-14). Die Unaussprechlichkeit des Erlebnisses wäre in sich ein positives Argument für die Immaterialität, da ein physischer Leib nicht unbeschreiblich ist. Grass missversteht die Intention des Paulus bei seinen Ausführungen über den Auferstehungsleib in 1. Korinther 15,35-56. Paulus möchte hier nicht beweisen, dass dieser Leib physisch ist, denn das wurde von allen vorausgesetzt und war vielleicht das, was den Korinthern Bauchschmerzen machte. Er will vielmehr beweisen, dass der Leib in einem gewissen Sinne auch geistlich ist, sodass die Korinther keinen Grund zum Protest haben. Die Erwähnung des leeren Grabes würde hier an der Sache vorbeigehen. Es gibt für Paulus hier keinen Grund, das leere Grab zu erwähnen, wohl aber, auf seine Vision zu verweisen, und gerade dies macht er nicht. Könnte es sein, dass Paulus in der Christuserscheinung, die er erlebt hatte, keine entscheidende Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Auferstehungsleibes sah?

Was schließlich das angebliche Fehlen des leeren Grabes im Kerygma angeht, so zeigt die Aussage „dass er begraben worden ist“ mit der darauffolgenden Proklamation der Auferstehung, dass das leere Grab durchaus in dem Kerygma enthalten war. Die Formel ist eine knappe Zusammenfassung, [19] und es ist sehr gut möglich, dass Paulus mit dem historischen Kontext der schlichten Aussage in der Formel vertraut war, was bedeuten würde, dass er das leere Grab nicht nur akzeptierte, sondern von ihm wusste. In der Pfingstpredigt jedenfalls ist das leere Grab eindeutig impliziert (Apostelgeschichte 2,24-32), [20] ebenso in Paulus‘ Predigt in Antiochia in Pisidien, die Punkt für Punkt der Formel in 1. Korinther 15,3-5 folgt: „... nahmen sie ihn von dem Holz und legten ihn in ein Grab. Aber Gott hat ihn auferweckt von den Toten; und er ist an vielen Tagen denen erschienen, die mit ihm von Galiläa hinauf nach Jerusalem gegangen waren“ (Apostelgeschichte 13,29-31). Kein Jude oder Heide des 1. Jahrhunderts wäre auch nur auf die Idee gekommen, sich zu fragen, ob das Grab leer war. Dass das leere Grab nicht ausdrücklicher erwähnt wird, kann schlicht daran liegen, dass man es angesichts der Auferstehung und Erscheinungen Jesu für eine Selbstverständlichkeit hielt. Möglich ist auch, dass die Erscheinungen des Auferstandenen die Bezeugung des leeren Grabes durch bloße Frauen (deren Zeugenaussagen juristisch wertlos waren) so überlagerten, dass das leere Grab nicht als Indiz für die Auferstehung benutzt wurde. Doch das Markusevangelium zeigt, dass das leere Grab der frühen Kirche sehr wohl wichtig war, auch wenn man es in evangelistischen Predigten nicht als Beweismittel benutzte. Ich glaube also, dass es offensichtlich ist, dass die Formel und Paulus das leere Grab zumindest akzeptieren, auch wenn sie es nicht explizit erwähnen. [21]

Ein zweiter möglicher Verweis auf das leere Grab ist der Ausdruck „am dritten Tage“. Niemand war bei der Auferstehung Jesu dabei; wie konnte man sie dann auf den dritten Tag datieren? Einige Exegeten argumentieren, dass die Frauen das Grab am dritten Tag leer vorfanden, sodass die Auferstehung auf diesen Tag datiert wurde. [22] Damit würde der Ausdruck „am dritten Tage“ nicht nur voraussetzen, dass es bei einer Auferstehung ein leeres Grab gibt, sondern wäre auch ein eindeutiger Hinweis auf die historische Tatsache des leeren Grabes Jesu. Aber es gibt natürlich noch viele andere mögliche Deutungen dieses Ausdrucks: 1. Der dritte Tag datiert die erste Erscheinung Jesu. – 2. Weil die Christen sich am ersten Tag der Woche zum Gottesdienst versammelten, wurde die Auferstehung mit diesem Tag verbunden. – 3. Die Datierung der Auferstehung auf den dritten Tag war durch Parallelen in der allgemeinen Geschichte der Religionen beeinflusst. – 4. Die Datierung auf den dritten Tag stammt aus den Schriften des Alten Testaments. – 5. Der dritte Tag ist eine theologische Interpretation, die für Gottes Erlösungshandeln und Selbstmanifestation steht. Schauen wir uns diese Alternativen der Reihe nach an.

1. Der dritte Tag datiert die erste Erscheinung Jesu. [23] Für diese Deutung spricht, dass hier „dass er auferweckt worden ist am dritten Tage nach der Schrift“ und „dass er gesehen worden ist von Kephas, danach von den Zwölfen“ direkt nebeneinander stehen. Weil Jesus am dritten Tag erschien, datierte man die Auferstehung selber logischerweise auf denselben Tag. Die Formulierung „nach der Schrift“ könnte ein Hinweis darauf sein, dass die Christen, die zu der Überzeugung gekommen waren, dass Christus am dritten Tag auferstanden war, nach entsprechenden Belegtexten in der Schrift suchten. Diese Deutung hat eine gewisse Plausibilität, denn ob die Jünger nun in Jerusalem geblieben oder nach Galiläa geflohen waren, sie hätten Jesus am dritten Tag nach seinem Tod sehen können. Wenn sich aber nachweisen ließe, dass die Jünger sich mit der Rückkehr nach Galiläa Zeit ließen und Christus erst später sahen, müsste man diese Deutung verwerfen. (Eine Diskussion dieser Frage muss ich hier für später aufschieben.) Gegen dieses Verständnis des dritten Tages wird manchmal angeführt, dass die Osterberichte die Formulierung „am dritten Tage“ nicht benutzen, sondern stattdessen vom „ersten Tag der Woche“ sprechen (Matthäus 28,1; Markus 16,2; Lukas 24,1; Johannes 20,1.19). [24] Sämtliche Verweise auf den „dritten Tag“ finden sich im Osterkerygma und nicht in den Osterberichten, was angeblich nicht nur die Unabhängigkeit der Osterberichte von dem Kerygma demonstriert, sondern auch, dass weder das leere Grab noch die Erscheinungen Christi die direkte Ursache des „Dritter Tag“-Motivs sein können. [25]

Aber warum könnten sie nicht die Ursache sein? Alles, was das Obige beweist, ist, dass die Osterberichte und die Osterpredigt literarisch unterschiedlich sind, aber es kann nicht beweisen, dass sie nicht die Zwillingsableger eines ursprünglichen Ereignisses sind. Dieses Ereignis könnte durchaus einerseits zu dem Bericht geführt und gleichzeitig die Gläubigen veranlasst haben, im Alten Testament nach erfüllten Schriftstellen zu suchen. Bei dieser Suche könnten sie die Redeweise mit dem dritten Tag gefunden und sich zu eigen gemacht haben, weil nach der jüdischen Zählung der erste Tag der Woche mit dem dritten Tag nach Jesu Tod identisch war. [26] Die Bibel in der Hand, konnten sie somit verkündigen, „dass er auferweckt worden ist am dritten Tage nach der Schrift“. Diese Redeweise konnte dann von den Evangelisten auch außerhalb der Osterberichte benutzt werden oder mit ihnen zusammen, wie bei Lukas. So konnte dasselbe Ursprungsereignis zu zwei verschiedenen Beschreibungen des Tages der Auferstehung führen. Aber war dieses Ereignis die erste Erscheinung Jesu? Hier können wir nicht ausschließen, dass das leere Grab eine Rolle spielte, denn die Zeitangabe „am ersten Tag der Woche“ (= „am dritten Tage“) bezieht sich in erster Linie auf das Grab. Wenn die ersten Erscheinungen am selben Tag stattfanden wie die Entdeckung des leeren Grabes, dann ergäben diese beiden Ereignisse zusammen die natürliche Datierung der Auferstehung, und der Ausdruck „am dritten Tage“ könnte die Formulierung der Septuaginta wiederspiegeln, die sich in 1. Korinther 15,4 findet und in die den Evangelien zugrundeliegenden Überlieferungen eingearbeitet wurde. Ich halte es also für unwahrscheinlich, dass die Datierung „am dritten Tage“ sich nur auf den Tag der ersten Erscheinung bezieht.

2. Weil die Christen sich am ersten Tag der Woche zum Gottesdienst versammelten, wurde die Auferstehung mit diesem Tag verbunden. [27] Diese zeitweise nicht unbeliebte Hypothese ist mittlerweile völlig aufgegeben worden. Willy Rordorfs Studie Der Sonntag hat zur Zufriedenheit der Neutestamentler demonstriert, dass der Ausdruck „auferweckt am dritten Tage“ nichts mit dem christlichen Sonntaggottesdienst zu tun hat. [28] Wahrscheinlicher ist es, dass, weil die Auferstehung am dritten Tag geschah, die Christen an diesem Tag ihren Gottesdienst feierten. Obwohl die Diskussion, wie der Sonntag zum Gottesdiensttag der Christen wurde, nach wie vor nicht abgeschlossen ist, findet man heute keine Theorie, die die Datierung der Auferstehung vom christlichen Sonntag ableitet.

3. Die Datierung der Auferstehung auf den dritten Tag war durch Parallelen in der allgemeinen Geschichte der Religionen beeinflusst. [29] In der Blütezeit der religionsgeschichtlichen Methode wurden alle möglichen Parallelen aus der Geschichte anderer Religionen bemüht, um die Auferstehung am dritten Tag zu erklären; heute ist man bezüglich solcher angeblichen Parallelen wesentlich skeptischer geworden. Die Mythen sterbender und wieder auferstehender Götter in heidnischen Religionen sind bloße Symbole für Vorgänge in der Natur und haben keinerlei Beziehung zu einer realen, historischen Person wie Jesus von Nazareth. [30] Das Drei-Tage-Motiv findet sich nur im Osiris- und vielleicht auch Adoniskult, und es ist, um mit Grass zu reden, „ganz undenkbar“, dass die jungen christlichen Gemeinden, aus denen die Bekenntnisformel stammt, von dergleichen Mythen beeinflusst waren. [31] Im Palästina des 1. Jahrhunderts finden sich überhaupt kaum Spuren von Kulten sterbender und auferstehender Götter.

Es ist auch vermutet worden, dass das Drei-Tage-Motiv den jüdischen Glauben widerspiegelt, dass die Seele den Leib des Verstorbenen erst nach drei Tagen verließ. [32] Doch tatsächlich glaubte man, dass dies erst am vierten und nicht am dritten Tag geschah, was die Analogie zur Auferstehung entsprechend abschwächt. Aber das entscheidende Argument gegen diese Sicht ist, dass dann die Auferstehung Jesu nicht Gottes Machttat und Erlösung aus dem Tod gewesen wäre, denn die Seele hatte den Leib ja noch nicht endgültig verlassen und kehrte also lediglich in ihn zurück – eine glatte Diskreditierung der Auferstehung Jesu. Wenn die ersten Gemeinden an diese jüdische Vorstellung gedacht hätten, hätten sie die Formulierung „auferweckt am vierten Tage“ gewählt – nachdem die Seele den Leib für immer verlassen hatte und alle Hoffnung fort war (vgl. die Auferweckung des Lazarus). Einige Exegeten haben auch vermutet, dass mit dem dritten Tag lediglich, nach hebräischer Sitte, „eine kurze Zeitspanne“ oder „eine Weile“ gemeint war, [33] aber wenn man die Betonung dieses Motivs nicht nur in der Formel, sondern auch und vor allem in den Evangelien bedenkt, hätte eine so unbestimmte Bedeutung nicht das Gewicht gehabt, das die frühe Christenheit dieser Formulierung zuwies.

4. Die Datierung auf den dritten Tag stammt aus den Schriften des Alten Testaments. [34] Da es in der Formel heißt „... am dritten Tage nach der Schrift“, glauben zahlreiche Autoren, dass das Dritter-Tag-Motiv aus dem Alten Testament kommt, speziell Hosea 6,2, wo es in der Septuaginta heißt: te hemera te trite. [35] Metzger behauptet, unter Berufung auf 1. Makkabäer 7,16-17, dass das „nach der Schrift“ sich möglicherweise auf die Auferstehung bezieht und nicht auf den dritten Tag, [36] Dies ist kaum haltbar, bedenkt man nicht nur die Parallele in 1. Korinther 15,3, sondern vor allem Lukas 24,46, wo der dritte Tag definitiv gemeint zu sein scheint. Gegen den Bezug von „am dritten Tag“ auf Hosea 6,2 ist argumentiert worden, dass diese Stelle im Neuen Testament nirgends explizit zitiert wird und vor Tertullian (Adversus Judaeos 13) auch nicht anderswo. [37] Neutestamentliche Zitate aus dem Alten Testament erwähnen gewöhnlich den Namen des Propheten und gehören zum Muster „Verheißung – Erfüllung“; dergleichen finden wir für Hosea 6,2 nirgends. Grass wendet hier ein, dass es ein indirektes Indiz für die Benutzung von Hosea 6,2 durch die Christen gebe, nämlich den Wegfall des Hinweises auf die Zahl der Tage im Targum; die Stelle habe geändert werden müssen, weil die Christen den Vers für sich in Beschlag genommen hatten. Darüber hinaus hätten Jesu eigene „Vorhersagen“, die nachträglich von Gläubigen in die Evangeliumsgeschichte hineingeschrieben wurden, das Zitat einer Schriftstelle als Beleg überflüssig gemacht. [38] Doch Grass‘ erstes Argument ist nicht nur spekulativ, sondern wird dadurch widerlegt, dass spätere Rabbis keine Probleme damit hatten, den Hinweis auf den dritten Tag bei Hosea zu belassen. [39] Insgesamt lassen sich aus der Veränderung der Formulierung im Targum keine Schlüsse ziehen, denn das große Merkmal des Targums ist gerade der freie haggadische Umgang mit dem Text. Und all dies sagt noch gar nichts aus über die neutestamentliche Praxis, den Namen des Propheten zu nennen. Was Grass‘ zweites Argument betrifft, so lässt die Erwähnung von Jona bei Matthäus (Matthäus 12,40) dieses als recht zweifelhaft erscheinen. Für Bode ist Matthäus‘ Zitat das entscheidende Argument gegen Hosea 6,2, weil es zeigt, dass die Christen bei dem Drei-Tage-Motiv gerade nicht an diese Stelle dachten. [40]

Doch die meines Erachtens größte Schwierigkeit beim Bezug des „am dritten Tage“ auf Hosea 6,2 ist, dass er es erfordert, dass die Jünger ohne jede Veranlassung durch ein entsprechendes historisches Ereignis solch eine Belegstelle fanden und sich zu eigen machten. Denn dieses Verständnis der Stelle geht ja davon aus, dass es am dritten Tag bzw. dem ersten Tag der Woche gar keine Erscheinungen gab und das Grab nicht leer vorgefunden wurde. Sonst würden ja diese Ereignisse die Basis für die Datierung der Auferstehung liefern und nicht allein Hosea 6,2. Wenn es diese Ereignisse aber gar nicht gab, ist es mehr als unwahrscheinlich, dass die Jünger auf Hosea 6,2 kamen und diese Stelle auf die Auferstehung Jesu anwendeten. Viel wahrscheinlicher ist, dass sie durch solche Ereignisse dazu motiviert wurden, in den Schriften nach passenden Texten zu suchen, die sie dann im Lichte der Auferstehung interpretieren konnten (Johannes 2,22; 12,16; 20,8-9). [41] Und insoweit die Überlieferungen vom leeren Grab und von den Erscheinungen sich als korrekt erweisen, untergräbt dies die ganze Sicht, dass die Datierung „am dritten Tage“ dem Alten Testament entnommen ist. Denn wenn das leere Grab am ersten Tag der Woche entdeckt wurde oder Petrus Jesus am dritten Tag sah, ist die Auffassung, dass „der dritte Tag“ rein aus dem Alten Testament stammt, unhaltbar. Man könnte dann höchstens sagen, dass die Sprache der Septuaginta auf diese Ereignisse angewendet wurde. Die Falschheit der Evangelienüberlieferungen bezüglich der Entdeckung des leeren Grabes wie des Tages der ersten Erscheinung ist somit ein sine qua non für dieses Verständnis von Hosea 6,2, und wenn auch nur eine dieser Traditionen sich als korrekt erweist, ist die Berufung auf Hosea 6,2 als Basis (und nicht nur Ausdrucksweise) für das Datum der Auferstehung zu verwerfen.

5. Der dritte Tag ist eine theologische Interpretation, die für Gottes Erlösungshandeln und Selbstoffenbarung steht. [42] Diese Sicht scheint mir die einzige seriöse Alternative dazu zu sein, das Dritter-Tag-Motiv aus den historischen Ereignissen der Auferstehung abzuleiten. Lehman hat sie engagiert vorgetragen, und auch Bode und McArthur befürworten sie. Fangen wir damit an, dass es in der Septuaginta fast 30 Stellen gibt, an denen die Formulierung te hemera te trite Ereignisse beschreibt, die am dritten Tag passierten. [43] Am dritten Tag opferte Abraham Isaak (1. Mose 22,4; vgl. 1. Mose 34,25; 40,20). Am dritten Tag ließ Josef seine Brüder aus dem Gefängnis frei (1. Mose 42,18). Nach drei Tagen schloss Gott den Bund mit seinem Volk und gab ihm das Gesetz (2. Mose 19,11.16; vgl. 3. Mose 8,18; 4. Mose 7,24; 19,12.19; Richter 19,8; 20,30). Am dritten Tag kam David nach Ziklag, um gegen die Amalekiter zu kämpfen (1. Samuel 30,1), und am dritten Tag danach hörte er die Nachricht vom Tode Sauls und Jonatans (2. Samuel 1,2). Am dritten Tag wurde das Königreich geteilt (1. Könige 12,24; vgl. 2. Chronik 10,12). Am dritten Tag ging König Hiskia in das Haus des Herrn und wurde gesund (2 Könige 20,5.8). Am dritten Tag begann Ester ihren Plan zur Rettung ihres Volkes (Ester 5,1; vgl. 1. Makkabäer 11,18). Die einzige Stelle in den Propheten, die den dritten Tag erwähnt, ist Hosea 6,2. Der dritte Tag ist somit ein theologisch bestimmter Zeitpunkt, an dem Gott handelt, um etwas Neues, Besseres zu bringen – ein Zeitpunkt des Lebens, der Erlösung und des Sieges. Der dritte Tag bringt die Lösung eines Problems durch ein Handeln Gottes.

Schauen wir uns als Zweites die Deutung solcher Passagen in den jüdischen Midraschim an (Midrasch Rabbah, Genesis [Mikketz] 91,7; Midrasch Rabbah, Ester 9,2; Midrasch Rabbah, 5. Mose [Ki Thabo] 7,6; Midrasch über die Psalmen 22,5). [44] Aus den Midraschim erhellt, dass der dritte Tag der Tag war, an dem Gott die Gerechten aus einer Not errettete oder an dem Ereignisse ihren Höhepunkt erreichten. Es ist auch offensichtlich, dass Hosea 6,2 im Hinblick auf die Auferstehung gedeutet wurde, allerdings die am Ende der Geschichte. Die Opferung Isaaks am dritten Tag soll, wie wir noch sehen werden, einen ganz besonderen Einfluss auf das christliche Denken gehabt haben.

Ein dritter Schritt in dieser Argumentation ist der Vergleich mit anderen rabbinischen Erwähnungen des dritten Tages im Hinblick auf die Auferstehung (Targum Hosea 6,2; Sanhedrin 97a; Rosch Haschanah 3 1a; P. Berakoth S. 2; P. Sanhedrin 1.6; Pirkê de Rabbi Elieser 51.73b-74.a; Tanna de-be Ehyyahu, p. 29). [45] Diese Stellen zeigen deutlich, dass die Rabbis Hosea 6,2 im Sinne einer eschatologischen Auferstehung interpretierten.

Lehmann schreibt, dass dann, wenn man die Zeugnisse des Midrasch Rabbah, der rabbinischen Schriften und der Stellen aus der Septuaginta zusammenführt, es sehr wahrscheinlich wird, dass 1. Korinther 15,4 durch diese Texte und ihre Theologie erhellt werden kann. Besonders wichtig ist hier die Opferung Isaaks, die in der jüdischen Theologie sehr bedeutsam wurde. [46] Bereits im vorchristlichen Judentum brachte man die Opferung Isaaks in Zusammenhang mit dem Passa. Er wurde ein Symbol der Selbstaufopferung und Unterwerfung unter den Willen Gottes. Man legte der Opferung Isaaks eine Heil bringende Bedeutung bei. Im Blut der Opfertiere sah Gott neu die Opferung Isaaks und gedachte an seinen Segen über Israel. Diese Auslegung von 1. Mose 22 hat Spuren hinterlassen in Römer 4,17.25; 8,32 sowie Hebräer 11,17-19. Vor allem der letztgenannte Text verbindet die Auferstehung Jesu mit dem Opfer Isaaks. Wenn wir die Formel in 1. Korinther 15 und ihren semitischen Hintergrund betrachten, ist es viel wahrscheinlicher, dass der Ausdruck „am dritten Tage“ den Einfluss jüdischer Traditionen reflektiert, die später in Talmud und den Midraschim niedergeschrieben wurden, als dass er sich allein auf Hosea 6,2 als Belegtext bezieht. Der Ausdruck „am dritten Tage“ bezieht sich mithin nicht auf die Entdeckung des leeren Grabes oder auf die erste Erscheinung Jesu, ja er ist überhaupt keine Zeitangabe, sondern er meint den Tag des rettenden, sieghaften Eingreifens Gottes. Er zeigt uns, dass Gott den Gerechten nicht im Stich gelassen, sondern auferweckt und so einen neuen Äon heraufgeführt hat.

Lehmanns Theorie ist gut dokumentiert und klingt sehr überzeugend, aber Zweifel melden sich an, wenn wir die Daten der Zitate aus Talmud und Midraschim betrachten. [47] Sie sind nämlich alle Hunderte von Jahren jünger als die neutestamentliche Zeit. Der Midrasch Rabbah, der das Rückgrat von Lehmanns Argumentation bildet, ist eine Sammlung aus dem 4. bis 6. Jahrhundert n. Chr. Der Midrasch über Psalm 22 enthält die Lehrmeinungen der Amoraim, rabbinischer Lehrer des 3. bis 5. Jahrhunderts. Der Babylonische Talmud und der sogenannte Jerusalemer Talmud sind die Frucht der Diskussionen und Erklärungen dieser Amoraim über die Mischna, die etwa um Beginn des 3. Jahrhunderts von Rabbi Judah ha-Nasi redigiert, arrangiert und revidiert wurde. Die Mischna selber erwähnt trotz ihrer Länge Hosea 6,2, 1. Mose 22,4 und 42,17, Jona 2,1 oder irgendeine andere der fraglichen Stellen, die den dritten Tag erwähnen, kein einziges Mal. Der Targum über Hosea wird laut McArthur mit Jonathan b. Uzziel aus dem 1. Jahrhundert in Verbindung gebracht, aber diese Zuschreibung ist sehr unsicher und sagt uns so oder so nichts über Hosea 6,2, da dieser Targum früheres und späteres Material zusammenführt. Damit ist es gut möglich, dass sämtliche Zitate über die Bedeutung des dritten Tages und die Interpretation von Hosea 6,2 im Sinne einer eschatologischen Auferstehung aus literarischen Quellen stammen, die bereits Jahrhunderte von der neutestamentlichen Zeit entfernt sind.

Lehmann glaubt, dass diese Zitate Traditionen darstellen, die mündlich bis zu der Zeit vor der christlichen Ära zurückgehen. Doch wenn dies wo wäre, sollten wir dann nicht erwarten, diese Motive in jüdischen Schriften zu finden, die zeitgleich mit der neutestamentlichen Periode sind, nämlich den Apokryphen und Pseudoepigraphen? Ganz besonders sollte man das Dritter-Tag-Motiv in den apokalyptischen Werken erwarten. Tatsache ist, dass es dort durch Abwesenheit glänzt. Das 1. Buch Henoch, das im Judasbrief zitiert wird, hatte größeren Einfluss auf die Verfasser des Neuen Testaments als jedes andere apokryphe oder pseudoepigraphische Werk und ist eine wichtige Informationsquelle über das Judentum von 200 v. Chr. bis 100 n. Chr. In diesem Werk ist die eschatologische Auferstehung mit der Zahl Sieben assoziiert und nicht mit der Zahl Drei (91,15-16; 93). Ähnlich findet im 4. Buch Esra, einer Textsammlung aus dem 1. Jahrhundert, die eschatologische Auferstehung nach sieben Tagen statt (7,26-44). Ein verwandtes Werk aus der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts, das ein gutes Beispiel des jüdischen Denkens zur Zeit des Neuen Testaments ist, das 2. Buch Baruch, gibt keine Hinweise auf den Tag der Auferstehung am Ende der Zeiten (50-51), auch nicht 2. Makkabäer 7,9-42 und 12,43-45 oder das Testament der Zwölf Patriarchen (Juda) 25,1.4, (Sebulon) 10,2, (Benjamin) 10,6-18. Alle diese Werke, die aus der neutestamentlichen Zeit oder der Zeit zwischen den Testamenten datieren, haben eine Lehre von der eschatologischen Auferstehung, aber kein einziges von ihnen kennt das Motiv des Dritten Tags. Offensichtlich maß man damals der Zahl Sieben eine größere göttliche Bedeutung zu als der Zahl Drei (vgl. Offenbarung 1,20; 6,1; 8,2; 15,1.7). In 2. Makkabäer 5,14 und 1. Makkabäer 11,18 werden „in drei Tagen“ und „am dritten Tag“ in einem anderen Kontext erwähnt, jedoch in einer gänzlich nichttheologischen Bedeutung („eine kurze Zeit“ bzw. „übermorgen“). Lehmanns Theorie stünde auf festeren Füßen, könnten wir in der jüdischen Literatur aus der Zeit des Neuen Testaments Passagen finden, die das Dritter-Tag-Motiv benutzen oder die Auferstehung mit dem dritten Tag in Verbindung bringen. Es scheint, dass diese Interpretation eine Eigenart der späteren rabbinischen Exegese der talmudischen Ära ist.

Desweiteren gibt es keine Hinweise, dass die Verfasser des Neuen Testaments eine solche Exegese kannten. Lehmann schreibt, dass die Vorstellung der Opferung Isaaks als Heilsereignis charakteristisch für das Neue Testament ist. Aber das ist nicht die Frage; die Frage ist, ob die Deutung der Opferung Isaaks am dritten Tag eine Rolle im Neuen Testament spielt, und hier stellen wir das genaue Gegenteil fest. Römer 4,17 und 25 hat nicht nur nichts mit der Opferung Isaaks zu tun (Paulus gründet seine Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben auf 1. Mose 15 und nicht 22), sondern bezieht sich auf die Auferstehung Jesu, ohne den dritten Tag zu erwähnen. Römer 8,32 enthält keine explizite Erwähnung Isaaks, auch nicht (ob implizit oder explizit) der Auferstehung, geschweige denn des dritten Tages. Hebräer 11,17-19 benutzt Isaak nicht ausdrücklich als Vorbild auf Christus und (noch wichtiger) erwähnt in keiner Weise den dritten Tag. Diese letztere Passage scheint mir entscheidend zu sein, denn wo, wenn nicht hier, würde man die Erwähnung des dritten Tages in Verbindung mit der Auferstehung erwarten? Aber er wird nicht erwähnt, was den Schluss nahelegt, dass die Verbindung des Opfers Isaaks mit einem Dritter-Tag-Motiv damals noch nicht bekannt war. In der anderen neutestamentlichen Passage, in der die Opferung Isaaks erwähnt wird (Jakobus 2,21-23), wird ebenfalls nichts von einem dritten Tag erwähnt. (Und Jakobus benutzt im Weiteren sogar die Hure Rahab und die Kundschafter als Beispiele – wieder, anders als in der späteren rabbinischen Exegese, ohne Erwähnung des Drei-Tage-Motivs). Kurz: Die Berufung auf die Opferung Isaaks als Beweis dafür, dass das Neue Testament die rabbinische Exegese bezüglich der theologischen Bedeutung des dritten Tages kenne, ist kontraproduktiv.

Und schließlich krankt Lehmanns Interpretation an der gleichen Schwierigkeit wie die Berufung allein auf Hosea 6,2: Damit die Interpretation stimmt, müssen die Überlieferungen der Entdeckung des leeren Grabes und des Zeitpunktes der ersten Erscheinungen Jesu falsch sein. Denn wenn diese Dinge sich in der Tat am dritten Tag bzw. am ersten Tag der Woche ereigneten, hat dies ohne jeden Zweifel Auswirkungen auf die Datierung dieser Ereignisse durch die ersten Christen gehabt; dann aber kann man diese Datierung nicht gänzlich auf theologische Motive zurückführen. Sagen wir aber, dass die Überlieferungen falsch sind, stellt sich die Frage, ob die Jünger dann noch vom „dritten Tag“ gesprochen hätten. Nehmen wir einmal an, die erste Erscheinung Christi geschah vor Petrus, eine Woche später, als er in Galiläa beim Fischen war; hätten die Gläubigen dann immer noch gesagt, dass Jesus am dritten Tag auferstand und nicht am siebten? Lehmann sagt Ja, denn der „dritte Tag“ sei mitnichten als Zeitangabe gemeint gewesen, sondern sei ein rein theologischer Begriff. Aber waren die Jünger so spekulativ? Lukas jedenfalls versteht den dritten Tag im chronologischen Sinne, denn er schreibt: „Aber am ersten Tag der Woche … an demselben Tage … ist heute der dritte Tag … dass der Christus leiden wird und auferstehen von den Toten am dritten Tage“ (Lukas 24,1.13.21.46). Lehmann und Bode antworten darauf, dass Lukas als Heide die theologische Bedeutung des dritten Tages, die seinen jüdischen Zeitgenossen selbstverständlich war, halt nicht begriff und den dritten Tag als Zeitangabe missverstand. [48] Dies kann einem nur erhebliche Bauchschmerzen bezüglich Lehmanns Hypothese machen, bedeutet es doch, dass man Lukas von seinen sämtlichen jüdischen Zeitgenossen trennen muss.

Ich habe zudem den Verdacht, dass diese ganze Dichotomie zwischen historischem Verständnis und theologischer Bedeutung ein Import aus dem 20. Jahrhundert ist. Die im Talmud und den Midraschim zitierten Rabbis glaubten zweifellos sowohl, dass die in Frage stehenden Ereignisse am dritten Tag geschahen, als auch, dass sie theologisch signifikant waren, denn sie nahmen in ihre Liste von Dingen, die am dritten Tag geschahen, nicht nur solche auf, bei denen der dritte Tag theologisch bedeutsam war (wie bei dem Erhalt des Gesetzes), sondern auch solche, bei denen eine theologische Bedeutung fehlte (wie bei Rahab und den Kundschaftern). Es gibt keinen Grund für die Annahme, dass die Verfasser des Neuen Testaments nicht glaubten, dass Jesus am dritten Tag auferstand; Johannes z. B. scheint den „dritten Tag“ eindeutig als Zeitangabe zu verstehen, wenn er ihn mit den 46 Jahren vergleicht, die es gedauert hatte, den damaligen Tempel zu bauen (Johannes 2,20). In diesem Fall aber ist es zweifelhaft, dass sie die Redeweise mit dem dritten Tag übernommen hätten, wenn die Osterereignisse nicht tatsächlich am dritten Tag stattfanden. Was den Schluss nahelegt, dass die Septuaginta zwar die Formulierung für die Datierung der Auferstehung geliefert haben mag, dass die Basis für diese Datierung aber von den historischen Osterereignissen kam. Die Ostereignisse geschahen am „ersten Tag der Woche“, aber die Verfasser des Neuen Testaments übernahmen die Formulierung „am dritten Tag“, weil erstens der erste Tag der Woche gleichzeitig der dritte Tag nach der Kreuzigung war und zweitens der dritte Tag in der Septuaginta ein Tag der Krönung des Heilshandelns Gottes war.

Ich halte dies für die wahrscheinlichste Erklärung dieser ganzen Sache. Dies bedeutet, dass der Ausdruck „am dritten Tage“ in der Bekenntnisformel in 1. Korinther 15 eine Zeitangabe für die Osterereignisse einschließlich des leeren Grabes ist, die die Sprache des Alten Testaments bezüglich des Erlösungshandelns und Sieges Gottes am dritten Tag benutzt, wobei man möglicherweise speziell an Texte wie Jona 2,11 und Hosea 6,2 dachte. In dem Ausdruck verschmelzen, in Lichtensteins Worten, historische Fakten und theologische Tradition. [49]

Es kann also wenig Zweifel bestehen, dass für Paulus die Vorstellung eines leeren Grabes eine Selbstverständlichkeit war. Aber kannte er auch das leere Grab Jesu? Hier müssen wir über 1. Korinther 15 hinausgehen und uns den historischen Kontext anschauen, in welchem Paulus sich bewegte. Wir wissen aus seinen eigenen Briefen, dass er drei Jahre nach seiner Bekehrung in Jerusalem weilte, wo er zwei Wochen lang bei Petrus zu Gast war und auch mit Jakobus sprach (Galater 1,18-19). Wir wissen, dass er 14 Jahre danach erneut in Jerusalem war und dass er zusammen mit Barnabus in Antiochia arbeitete (Galater 2,1.11). Wir wissen, dass er später wieder nach Jerusalem reiste, mit einer Spende für die dortigen Glaubensgeschwister (Römer 15,25; 1. Korinther 16,3; 2. Korinther 8–9). Seine Briefe bezeugen zudem seine Korrespondenz mit seinen verschiedenen Gemeinden, und seine namentlichen Erwähnungen von Mitarbeitern zeigen, dass er ein Team von Mitarbeitern wie Titus, Timotheus, Silas, Aristarchus; Justus und anderen hatte, die ihn über die Situation in den Gemeinden auf dem Laufenden hielten. Er erhielt auch persönliche Berichte von anderen Gläubigen, wie z. B. den Leuten der Chloё (1. Korinther 1,11). Paulus war nicht nur mit den Missständen und Irrtümern in den Gemeinden vertraut (Galaterbrief; 1. Korinther 15,29), sondern auch mit dem Kontext der Traditionen, die er weitergab (1. Korinther 11,23-26). Wenn also die Evangelienberichte über das leere Grab alte Überlieferungen über seine Entdeckung enthalten, ist es undenkbar, dass Paulus dies nicht gewusst hätte. Wenn der Bericht des Markus eine aus der Jerusalemer Gemeinde stammende alte Überlieferung enthält, hätte Paulus ein Einsiedler sein müssen, um nichts davon zu erfahren.

Man möchte meinen: Was könnte deutlicher sein? Aber irgendwie scheint es – selbst von denen, die davon ausgehen, dass das Markusevangelium alte Überlieferungen wiedergibt – meist übersehen zu werden. Wenn die Überlieferung vom leeren Grab alt ist, dann muss irgendjemand sie an Paulus weitergegeben haben. Aber selbst wenn man von der markinischen Tradition absieht, muss Paulus das leere Grab gekannt haben. Ohne jeden Zweifel glaubte er, dass das Grab leer war. Folglich muss Petrus, mit dem Paulus sich in den zwei Wochen in Jerusalem austauschte, ebenfalls geglaubt haben, dass das Grab leer war. Ein Jude konnte gar nicht anders denken. Also muss die ganze christliche Gemeinde, deren Leiter Petrus war, an das leere Grab geglaubt haben. Das aber kann nur bedeuten, dass das Grab tatsächlich leer war, denn die Jünger hätten nicht nur niemals an eine Auferstehung geglaubt, wenn der Leichnam noch im Grab lag, sondern sie hätten unter diesen Umständen auch niemals die Auferstehung verkündigen können. Wenn aber das Grab leer war, dann ist es undenkbar, dass Paulus, der sechs Jahre später zwei Wochen lang in der Stadt weilte und auch später den Kontakt zu der Gemeinde dort hielt, niemals ein Wort über dieses leere Grab hörte. Ist die Vorstellung zu weit hergeholt, dass Paulus während seiner zwei Wochen in Jerusalem den Wunsch hatte, den Ort zu besuchen, wo der Herr gelegen hatte? Rein menschlich betrachtet, liegt so etwas mehr als nahe. [50] Ich halte es also für sehr wahrscheinlich, dass Paulus nicht nur an das leere Grab glaubte, sondern wusste, dass das Grab Jesu leer war.

Mit dieser Schlussfolgerung bewaffnet, können wir uns jetzt die Evangelienberichte über die Entdeckung des leeren Grabes anschauen; erhalten wir in ihnen weitere verlässliche Informationen? Die Berichte vom leeren Grab finden sich in allen vier Evangelien, und die Übereinstimmung zwischen den Synoptikern und Johannes ist ein klares Indiz dafür, dass hier eine alte Überlieferung zugrunde liegt. Es ist sicher, dass zu der Überlieferung gehörte, dass am ersten Tage der Woche mehrere Frauen (mindestens aber Maria Magdalena) frühmorgens zu dem Grab kamen und sahen, dass der Stein weggerollt war, dass sie eine Engelerscheinung sahen, dass sie die Jünger informierten (mindestens Petrus, der kam, das Grab bis auf die Grabtücher leer vorfand und verdutzt wieder nach Hause ging), dass sie kurz darauf eine körperliche Erscheinung Jesu sahen und dass Jesus ihnen gewisse Instruktionen für die Jünger gab. Nicht alle Synoptiker bringen diese Überlieferungen, dafür aber Johannes, und jedes der Ereignisse wird von mindestens einem Synoptiker bestätigt. Mithin handelt es sich, bedenkt man die Unabhängigkeit des Johannes von den Synoptikern, bei diesen Begebnissen um echte Überlieferungen. Was nicht automatisch bedeutet, dass sie historisch sind.

Die Geschichte von der Entdeckung des leeren Grabes war sehr wahrscheinlich der Abschluss, mindestens aber ein Teil der vormarkinischen Passionsgeschichte. [51] So ziemlich das einzige Gegenargument ist hier das Nebeneinander der Listen in Markus 15,47 und 16,1, das aber keinerlei Gründe für solch eine Schlussfolgerung liefert. [52] Allerhöchstens könnte es einen dazu zwingen, eine der beiden Listen als eine editorische Hinzufügung zu erklären, nicht aber, eine Trennung der Geschichte vom leeren Grab von der Passionsgeschichte anzunehmen. [53] Das schlagendste Argument dafür, dass 16,1-8 zur Passionsgeschichte gehört, ist, dass es undenkbar ist, dass die Passionsgeschichte mit der Niederlage und dem Tod Jesu endet, ohne jede Erwähnung des leeren Grabes oder der Auferstehung. Wie Wilckens betont, ist die Passionsgeschichte ohne den Sieg am Ende unvollständig. [54] Für die Zugehörigkeit von 16,1-8 zu der vormarkinischen Passionsgeschichte spricht auch die bemerkenswerte Übereinstimmung mit den in 1. Korinther 15 beschriebenen Ereignissen: gestorben – begraben – auferstanden – erschienen; alle diese Elemente erscheinen in der vormarkinischen Passionsgeschichte, einschließlich der Erscheinung Christi (Vers 7). Es gibt also gewichtige Gründe dafür, den Bericht vom leeren Grab als Teil der vormarkinischen Passionsgeschichte zu betrachten.

Wie die Begräbnisgeschichte, ist auch die Geschichte von der Entdeckung des leeren Grabes bemerkenswert zurückhaltend formuliert. Bultmann kommentiert: „Die Darstellung ist bei Mk noch sehr zurückhaltend, insofern der Vorgang der Auferstehung und die Erscheinung des Auferstandenen nicht erzählt wird …“ [55] Nauck merkt an, dass viele theologische Motive, die man eigentlich hätte erwarten können, in der Geschichte fehlen: 1. erfüllte Prophetie, 2. Anbruch des neuen Äons, 3. das Auffahren des Geistes Jesu oder sein Hinabsteigen in das Totenreich, 4. die Art des Auferstehungsleibes und 5. die Benutzung christologischer Titel. [56] Obwohl der Engel kerygmatisch redet, ist das Faktum der Entdeckung des leeren Grabes nicht kerygmatisch gefärbt. Alle diese Faktoren weisen auf eine sehr alte Überlieferung der Entdeckung des leeren Grabes hin.

Markus beginnt die Geschichte, indem er erzählt, dass nach Ende des Sabbats (am Samstagabend) die Frauen wohlriechende Öle kauften, um den Leichnam zu salben. Früh am folgenden Morgen gingen sie zu dem Grab. Dass die Frauen vorhatten, den Leichnam zu salben, hat zu endlosen Diskussionen geführt. Oft wird davon ausgegangen, dass die Frauen das, was Josef von Arimathäa am Freitagabend in aller Hast getan hatte, vollenden wollten. Johannes, der eine gründliche Grablegung beschreibt, erwähnt nichts von dem Salbungsprojekt der Frauen. Man hört auch oft das Argument, dass das Klima im Nahen Osten es unmöglich macht, einen drei Tage alten Leichnam zu salben, und dass es kein Verstoß gegen das Sabbatgebot gewesen wäre, einen Leichnam am Sabbat einzubalsamieren, anstatt bis zum Sonntag zu warten (Mischna Shabbat 23,5). Im Übrigen war Jesus ja schon im Voraus zu seinem Begräbnis gesalbt worden (Markus 14,8). Und warum dachten die Frauen erst an den Verschlussstein, als sie schon unterwegs waren? Sie hätten doch wissen müssen, dass ihr Vorhaben zum Scheitern verurteilt war.

Aber was hatten die Frauen wirklich vor? Es gibt keinen Hinweis darauf, dass sie ein hastig ausgeführtes Werk in Ruhe vollenden wollten. Markus deutet mit keinem Wort an, dass die Grablegung übereilt geschah oder unvollständig war. Dass die Frauen nach Lukas sahen, „wie“ der Leichnam in das Grab gelegt wurde (Lukas 23,55), impliziert nicht, dass sie einen Mangel sahen, den sie nachträglich beheben wollten; es kann schlicht bedeuten, dass sie sahen, dass der Leichnam in ein Felsengrab gelegt und nicht in der Erde begraben wurde, sodass es möglich war, hinzugehen, um ihn zu salben. Dass Johannes das Vorhaben der Frauen nicht erwähnt, beweist wenig, da Matthäus es auch nicht erwähnt. Es deutet also nichts darauf hin, dass die Frauen vorhatten, Jesu Grablegung „abzuschließen“. Sehr wahrscheinlich hatten sie genau das vor, was in der Mischnah beschrieben wird – den Leichnam mit aromatischen Ölen und Parfümen einzureiben oder zu übergießen. [57] Selbst wenn die Verwesung schon eingesetzt haben sollte, war dieser einfache Akt der Liebe vonseiten der Frauen noch möglich. Dieselbe Liebe kann sie dazu angetrieben haben, gemeinsam zu dem Grab zu gehen, um es zu öffnen, Stein hin, Stein her. (Dass Markus den Stein erst hier erwähnt, muss nicht bedeuten, dass sie nicht schon früher an ihn gedacht hatten; die Erwähnung hat den literarischen Sinn der Vorbereitung des Verses 4.) Das Öffnen von Gräbern, um verspäteten Trauergästen den Leichnam zu zeigen oder Scheintod auszuschließen, war eine jüdische Praxis; [58] das Vorhaben der Frauen war also nichts Außergewöhnliches. Und es stimmt, dass eine Einbalsamierung auch am Sabbat möglich war, doch dies war nur üblich, wenn der Betreffende noch zu Hause auf seinem Sterbelager lag, und nicht, wenn die Leiche bereits in Tücher gehüllt und in einem versiegelten Grab außerhalb der Stadt beigesetzt worden war. Blinzler weist darauf hin, dass – so merkwürdig dies klingt – es gegen das jüdische Gesetz gewesen wäre, auch nur die Duftstoffe zu dem Grab zu tragen, denn dies galt bereits als „Arbeit“ (Jeremia 17,21-22; Shabbath 8,1)! [59] Lukas‘ Bemerkung, dass die Frauen am Sabbat ruhten (Lukas 23,59), ist also völlig zutreffend.

Manchmal wird behauptet, dass Matthäus das Salbungsmotiv weglässt, weil er wusste, dass man in diesem Klima einen Leichnam nach drei Tagen nicht mehr salben konnte. Aber Markus, der selber in dem mediterranen Klima lebte, wird dies ebenfalls gewusst haben, so es denn stimmte. [60] Tatsache ist, dass es in dem 700 Meter über dem Meeresspiegel gelegenen Jerusalem im April noch recht kühl sein kann; man denke hier an das rein beiläufig von Johannes erwähnte Detail, dass es damals in Jerusalem in der Nacht so kalt war, dass die Bediensteten des Hohenpriesters ein Feuer im Hof des Palastes gemacht hatten, um sich zu wärmen (Johannes 18,18). Man bedenke weiter, dass der Leichnam nach der Beisetzung am Freitagabend nur einen Tag und zwei Nächte in dem Grab gelegen hatte, als die Frauen am frühen Sonntagmorgen kamen, um ihn zu salben, dass es in einem in den Fels gehauenen Grab logischerweise relativ kühl war und dass der Leichnam möglicherweise bereits in Duftstoffe eingepackt war, und es wird klar, dass man das Vorhaben der Frauen, den Leichnam zu salben, nicht von vornherein ausschließen kann. [61] Das Argument, dass er schon im Voraus gesalbt worden war, spricht sogar für die Historizität dieses Vorhabens, denn nach 14,8 hätte Markus niemals solch eine überflüssige, ja fast schon widersprüchliche Intention der Frauen bloß erfunden.

Alle Evangelien stimmen überein, dass in der Morgendämmerung die Frauen zu dem Grab kamen. Was für Frauen? Bei Markus die beiden Marias und Salome; Matthäus erwähnt nur die beiden Marias; bei Lukas sind es die beiden Marias, Johanna und andere Frauen; Johannes erwähnt nur Maria Magdalena. Die Vorstellung, dass eine Handvoll Frauen sich zu dem Grab begab, bereitet keine Probleme. Selbst Johannes lässt Maria sagen: „Wir wissen nicht, wo sie ihn hingelegt haben“ (Johannes 20,2). Es stimmt, dass im semitischen Sprachgebrauch die erste Person Plural auch „ich“ bedeuten kann (vgl. Johannes 3,2.11), aber dies kommt einem in diesem Kontext nicht nur ziemlich gekünstelt vor, sondern wir würden diesen Plural dann auch in Vers 13 erwarten. [62] Wie auch immer, es ignoriert die synoptische Tradition und ist nur ein allein stehendes grammatisches Detailargument. Wenn wir voneinander unabhängige Traditionen haben, dass mehrere Frauen das Grab aufsuchten, dann ist es definitiv wahrscheinlicher, dass das „wir“ der Maria die Spur einer Überlieferung ist, dass es mehrere Frauen waren. Johannes konzentriert sich hier vielleicht aus Gründen des dramatischen Effekts allein auf Maria.

Am Grab angekommen, sehen die Frauen, dass der Stein weggewälzt ist. Nach den Synoptikern betreten die Frauen das Grab und sehen eine Engelsvision. Johannes dagegen berichtet, dass Maria Magdalena zu Petrus und dem Jünger, den Jesus lieb hatte, läuft, und erst nachdem die beiden das Grab inspiziert haben, sieht sie die Engel. Der Jüngling bei Markus ist eindeutig als Engel gemeint, wie sein weißes Gewand und die Reaktion der Frauen zeigen. [63] Manche Exegeten wollen den Engel als redaktionellen Eingriff des Markus sehen, aber der Ausschluss der Engelerscheinung aus der vormarkinischen Passionsgeschichte ist willkürlich, da die ersten Christen ohne Zweifel an die Realität von Engeln und Dämonen glaubten und nicht gezögert hätten, ein Begebnis wie in Markus 16,5-8 weiterzuerzählen. [64] Und Johannes bestätigt die Tradition, dass die Frauen am Grab Engel sahen, was besonders bemerkenswert ist, insofern die Engel, die er in seinem Bericht belässt, in ihrer Rolle eigentlich merkwürdig überflüssig sind. [65]

Viele Gelehrte möchten Vers 7 als markinische Interpolation in die vormarkinische Überlieferung sehen. [66] Doch die Indizien dafür scheinen mir bemerkenswert schwach zu sein. [67] Der Hauptgrund dafür, 16,7 als Einschub zu betrachten, ist die Annahme, dass 14,28 eine Interpolation ist, auf die 16,7 sich bezieht. Aber was spricht dafür, dass 14,28 eine Interpolation ist? Das Hauptargument ist, dass Vers 29 auch ohne 28 glatt an 27 anschließt. [68] Doch dies ist der schwächste Grund für das Annehmen einer Interpolation (zumal sich die Stelle genauso glatt mit Vers 28 liest!), denn dass man einen Satz auslassen kann, ohne den Gesamtfluss zu zerstören, kann reiner Zufall sein und muss nicht bedeuten, dass der Satz ursprünglich nicht in diesem Kontext stand. Es gibt sogar gute Gründe dafür, 14,28 nicht für einen Einschub zu halten. [69] Es ist unsinnig, einzuwenden, dass in 14,29 Petrus an Vers 27 Anstoß nimmt und nicht an 28; natürlich protestiert er dagegen, dass Jesus sagt, dass sie ihn alle verlassen werden, und nicht gegen seine Vorhersage, dass er vor ihnen nach Galiläa gehen wird! (Vgl. das gleiche Muster in 8,31-32). Nach dieser Logik müsste man nicht nur Jesu Vorhersage seiner Auferstehung auslassen, sondern auch das Schlagen des Hirten, denn das übergeht Petrus ebenfalls. Es scheint mithin keine guten Gründe zu geben, 14,28 als redaktionellen Einschub zu betrachten, dagegen sehr gute Gründe, den Vers als festen Bestandteil des Textes zu sehen. [70] Dies aber bedeutet, dass 16,7 ebenso fest zur vormarkinischen Tradition der Passionsgeschichte gehört. Der Inhalt des Verses zeugt von einem Wissen um eine Erscheinung des auferstandenen Christus vor den Jüngern und Petrus in Galiläa.

Mk 16,8 hat zu einiger Konsternation geführt, nicht nur weil es eine sehr merkwürdige Art zu sein scheint, ein Buch zu beschließen, sondern auch weil nach allen anderen Evangelien die Frauen sehr wohl den Jüngern Bericht erstatteten. Aber Angst und Zittern in der Gegenwart des Göttlichen ist ein typisch markinischer Zug. [71] Das Schweigen der Frauen war mit Sicherheit nicht als permanent gedacht, [72] sonst könnte der Bericht nicht zur vormarkinischen Passionsgeschichte gehören.

Laut Lukas glaubten die Jünger dem Bericht der Frauen erst nicht (Lukas 24,11). Doch Lukas und Johannes stimmen überein, dass Petrus und mindestens ein anderer Jünger zu dem Grab eilten, um der Sache nachzugehen (Lukas 24,12.24; Johannes 20,2-10). Westcott und Hort haben Lukas 24,12 als westliche Nicht-Interpolation bezeichnet, doch seine Gegenwart in dem später entdeckten P75 hat eine wachsende Zahl Gelehrter von seiner Authentizität überzeugt. Dass Lukas und Johannes sich auf die gleiche Überlieferung beziehen, erhellt nicht nur aus der großen Ähnlichkeit von Lukas 24,12 zu Johannes‘ Bericht, sondern auch daraus, dass Johannes 20,1 in Zahl, Auswahl und Anordnung der Erzählelemente Lukas mehr ähnelt als allen anderen Evangelien. [73]

Lukas 24,24 zeigt, dass Petrus nicht alleine zu dem Grab ging; Johannes benennt seinen Begleiter als den „Jünger, den Jesus lieb hatte“. Offenbar will Johannes diesen Jünger als historische Person verstanden wissen, und seine Identifikation könnte stimmen. [74] Hinter dem ganzen Evangelium steht die Autorität des Jüngers, den Jesus lieb hatte, der bezeugt, dass alles, was dort steht, der Wahrheit entspricht (Johannes 21,24; der Vers bezieht sich mit Sicherheit auf das ganze Evangelium und nicht nur auf den Epilog, denn es ist das ganze Evangelium, für das die Beglaubigung dieses verehrten Jüngers gilt, nicht nur ein einzelnes Kapitel, [75] und die Nennung seiner Rolle in dem Gang der Jünger zu dem leeren Grab kann gut der Erinnerung eines Augenzeugen entspringen. Während also in der Überlieferung Petrus plus ein namentlich nicht genannter Jünger genannt werden, behauptet der Verfasser des vierten Evangeliums, zu wissen, wer dieser nicht genannte Jünger war, und identifiziert ihn. Der Jünger, den Jesus lieb hatte, wird als reale historische Person dargestellt, die mit Petrus zu dem leeren Grab ging und deren Erinnerungen als Echtheitszertifikat hinter dem vierten Evangelium stehen.

Wenn man also den Jünger, den Jesus lieb hatte, in Johannes 20 als historische Person betrachtet, ist seine Gegenwart eine unhistorische, redaktionelle Hinzufügung? Für Schnackenburg lässt sich das mit wenigen Worten beweisen: In Vers 2 und 3 kann man ihn gut weglassen, der Wettlauf zu dem Grab ist ein redaktioneller Eingriff, Vers 9 stammt in Stil und Inhalt von dem Evangelisten, und Vers 10 bezieht sich in Wirklichkeit auf Maria und Petrus. [76] Doch diese Überlegungen beweisen nicht, dass der Jünger, den Jesus lieb hatte, nicht historisch zugegen war, sondern lediglich, dass er in dieser bestimmten Tradition nicht erwähnt wird, und das hätte man allein von Lukas 24,12 her beweisen können. Meine These ist, dass die Erinnerungen des Jüngers, den Jesus lieb hatte, von dem Evangelisten benutzt werden, um seine Tradition zu ergänzen und zu vervollständigen. Die ersten drei Überlegungen sollten uns mithin nicht überraschen. Die dritte stützt sogar die Tatsache, dass die Rolle des Jüngers, den Jesus lieb hatte, hier nicht durch einen späteren Redaktor, der das Kapitel 21 anheftete, nachträglich in das Evangelium eingefügt wurde. Dass in Vers 2 hon ephilei benutzt wird anstatt hon egapa, ist ein weiterer Hinweis, dass der Evangelist selber diese Worte schrieb und nicht ein späterer Bearbeiter. Angesichts der Einheit und Kontinuität von Vers 2–10 ist es ausgeschlossen, dass der Evangelist nur den Grabbesuch von Petrus und Maria berichtete und dass der Jünger, den Jesus lieb hatte, die geschickte Einfügung eines späteren Redaktors ist. Aus Lukas 24,24 geht hervor, dass Petrus nicht allein zu dem Grab ging; man kann also nicht ausschließen, dass der Jünger, den Jesus lieb hatte, mit ihm ging. Was Johannes 20,9 betrifft, so bezieht es sich eindeutig auf die Jünger in Vers 10 (Maria wird nach Vers 2 nicht mehr erwähnt) und gehört nicht zu der vorjohannäischen Tradition, sondern ist typisch für Johannes (vgl. 2,22; 12,16).

Der Evangelist, der den Jünger, den Jesus lieb hatte, kannte und auf der Basis von dessen Erinnerungen schrieb, bringt also dessen Anteil an diesen Ereignissen mit ein. Wenn man davon ausgeht, dass der Evangelist die Figur des Jüngers, den Jesus lieb hatte, schlicht erfunden hat, wird 21,24 eine glatte Lüge, die enge Verwandtschaft zwischen Kapitel 1–20 und Kapitel 21 wird ignoriert, es wird schwierig, zu erklären, wie es dann zu der Existenz des Jüngers, den Jesus lieb hatte, gekommen ist und warum er in die Erzählungen eingefügt ist, und die Spekulationen über seinen Tod werden unverständlich. Der Evangelist und das Evangelium stammen ganz offensichtlich aus dem gleichen Kreis, der das Kapitel 21 anfügte und in 21,24c seine Unterschrift darunter setzte. Mir scheint daher, dass die Rolle des Jüngers, den Jesus lieb hatte, in 20,2-10 nur die eines historischen Teilnehmers an dem Geschehen sein kann, dessen Erinnerungen die überkommene Tradition ergänzen. Es scheint keine plausible Möglichkeit zu geben, die Historizität des Jüngers, den Jesus lieb hatte, bei dem Besuch des leeren Grabes zu verneinen. [77]

Nun ließe sich gegen die Historizität des Grabbesuches der Jünger einwenden, dass sie freitagnachts nach Galiläa geflohen waren und daher nicht in Jerusalem weilten. Aber dies kommt nicht nur in Markus 14,50 nicht in den Blick, sondern es macht keinen Sinn, dass die Jünger, als sie aus dem Garten flohen, in aller Hast in ihr Quartier rannten, ihre Sachen packten und die ganze Nacht hindurch nach Galiläa marschierten. Wer von solch einer Flucht ausgeht, muss zudem beweisen, dass die Verleugnung des Petrus nicht historisch ist, da diese die Gegenwart der Jünger in Jerusalem voraussetzt. Aber es gibt keinen Grund, diese Überlieferung, die in allen vier Evangelien bezeugt wird, als unhistorisch zu betrachten. [78] Für sie spricht auch die Tatsache, dass es unwahrscheinlich ist, dass die ersten Christen eine Geschichte über den Abfall just des Mannes, der ihr Führer war, frei erfanden.

Manchmal heißt es, dass die Jünger nicht in Jerusalem geblieben sein können, da sie in den Geschichten über Jesu Prozess, Hinrichtung und Begräbnis nicht erwähnt werden. Aber könnte es nicht sein, dass die Jünger sich aus Furcht vor den Juden versteckten, so wie es auch in den Evangelien steht? Es gibt keinen Grund dafür, warum in der Passionsgeschichte die Leiter der Kirche angsterfüllt in ihrem Winkel hocken und nur die Frauen sich hinaus trauen – außer, dass dies historisch so war. Man hätte die Jünger gut nach Galiläa flüchten lassen können, während die Frauen in der Stadt blieben; dies hätte den zusätzlichen Vorteil gehabt, die Erscheinungen unerwartet zu machen, weil die Jünger ja nichts von dem leeren Grab wussten. Aber nein, die vormarkinische Passionsgeschichte sagt: „Geht aber hin und sagt seinen Jüngern und Petrus, dass er vor euch hingeht nach Galiläa; da werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat“ (Markus 16,7). Die Jünger waren also sehr wahrscheinlich in Jerusalem, aber waren untergetaucht.

Im Übrigen stimmt es nicht, dass die Jünger nach der Gefangennahme Jesu gänzlich von der Bildfläche verschwanden. Alle Evangelien beschreiben die Verleugnung des Petrus während des Prozesses gegen Jesus. Johannes fügt hinzu, dass bei Petrus noch ein anderer Jünger war, vielleicht der Jünger, den Jesus lieb hatte (Johannes 18,15). Lukas schreibt über die Kreuzigung Jesu: „Es standen aber alle seine Bekannten von ferne … und sahen das alles“ (Lukas 23,49). Johannes schreibt, dass der Jünger, den Jesus lieb hatte, zusammen mit der Mutter Jesu beim Kreuz stand und alles mitbekam, was dort geschah (Johannes 19,26-27.35). Die Versuche, diesen Jünger hier symbolisch zu sehen oder die Stelle rein theologisch zu deuten, können nicht recht überzeugen. Es stimmt also nicht, dass die Jünger während dieses absoluten Tiefpunktes kurz vor der Auferstehung total durch Abwesenheit glänzen. Es gibt eine ganze Reihe von Überlieferungen, dass die Jünger an diesem Wochenende in Jerusalem waren, sodass man nicht ausschließen kann, dass mindestens zwei von ihnen das Grab besuchten.

Die Geschichte vom Grabbbesuch der Jünger wird oft als apologetische Entwicklung dargestellt, die das schwache Zeugnis der Frauen stützen soll. Dafür scheint es nicht nur keine Beweise zu geben, sondern dagegen sprechen auch die Überlieferungen, dass die Jünger in Jerusalem waren. Denn wenn die Frauen am Sonntagmorgen das Grab tatsächlich leer vorfanden und dies den Jüngern meldeten, macht es keinen Sinn, dass die Jünger Däumchen drehten und nichts unternahmen, um die Nachricht der Frauen zu überprüfen. Dass einer oder zwei von ihnen zusammen mit den Frauen zu dem Grab liefen (und wenn nur, um ihre Annahme, dass die Frauen sich täuschten, bestätigt zu bekommen), ist sehr wahrscheinlich. Die Versuche, die Geschichten vom leeren Grab als unhistorische Legenden abzutun, sind somit nicht nur ungenügend durch Tatsachen belegt, sondern enthalten Dinge, die schlicht nicht plausibel sind.

Fragen wir uns nach dieser Untersuchung des Zeugnisses des Paulus und der Evangelien über das leere Grab Jesu noch einmal: Was spricht für die Historizität des leeren Grabes?

1. Das Zeugnis des Paulus impliziert die Historizität des leeren Grabes. Weniges könnte gewisser sein, als dass Paulus an das leere Grab mindestens glaubte. Aber nun drängt sich die Frage auf: Wie ist es historisch möglich, dass der Apostel Paulus so fest davon ausging, dass das Grab Jesu leer war, wenn es in Wirklichkeit nicht leer war? Paulus war sechs Jahre nach den Ereignissen in Jerusalem. Das Grab war damals sicher leer. Aber mehr noch: Petrus, Jakobus und die anderen Christen in Jerusalem, mit denen Paulus sprach, müssen ebenfalls davon ausgegangen sein, dass das Grab bei der Auferstehung leer vorgefunden wurde. Der Auferstehungsglaube hätte sich unmöglich halten können, wenn in dem Grab noch der Leichnam Jesu gelegen hätte. Die Jünger hätten dann an der Auferstehung nicht festhalten können, und hätten sie es doch versucht, hätte ihnen kaum jemand geglaubt. Dazu hätten ihre jüdischen Gegner die ganze Sache jederzeit als schlechten Witz entlarven können, indem sie Jesu Leichnam vorzeigten.

Doch davon ganz abgesehen: Wäre das Grab nicht leer gewesen, hätte die christliche Theologie einen ganz anderen Weg eingeschlagen; sie hätte versuchen müssen, zu erklären, wie die Auferstehung möglich war, obwohl der Leichnam noch in dem Grab lag. Doch weder die christliche Theologie noch die christliche Apologetik hat je vor diesem Problem gestanden. Es ist unvorstellbar, dass die paulinische Theologie über die Auferstehung des Leibes in die Richtung hätte gehen können, die sie dann nahm, wäre das Grab nicht von vornherein leer gewesen. Und mehr noch: Wir haben gesehen, dass das „dass er auferweckt worden ist“ in der Bekenntnisformel in 1. Korinther 15 mit der Perikope vom leeren Grab in den Evangelien übereinstimmt; das egegertai entspricht dem egerthe. Dies macht es wahrscheinlich, dass hinter dem dritten Element in der Formel die Überlieferung vom leeren Grab steht, so wie die Begräbnisüberlieferung hinter dem zweiten steht.

Zwei Schlussfolgerungen drängen sich auf. Erstens: Die Überlieferung, dass das Grab leer vorgefunden wurde, muss echt sein. Denn es gab nicht genügend Zeit für eine Legendenbildung, die durch die Mitgliedschaft der Frauen, die das leere Grab gesehen hatten, in der Urgemeinde im Übrigen verhindert worden wäre. Und zweitens: Paulus kannte ohne Zweifel die Überlieferung vom leeren Grab und bestätigt damit ihre Verlässlichkeit. Wenn die Entdeckung des leeren Grabes nicht historisch ist, ist es so gut wie unerklärlich, wie Paulus und die alte Bekenntnisformel sie akzeptieren konnten.

2. Die Existenz der Perikope mit dem leeren Grab in der vormarkinischen Passionsgeschichte stützt die Historizität ebenfalls. Die Geschichte vom leeren Grab war ein Teil (vielleicht das Ende) der vormarkinischen Passionsgeschichte. Laut Pesch [79] deuten geografische Angaben, Personennamen und die Benutzung Galiläas als Horizont alle auf Jerusalem als Ausgangspunkt der vormarkinischen Passionsgeschichte hin. Was ihr Alter angeht, so setzt die Abendmahlstradition des Paulus (1. Korinther 11,23-26) den vormarkinischen Passionsbericht voraus; dieser muss daher in den ersten Jahren der Jerusalemer Urgemeinde entstanden sein. Diese Annahme wird dadurch gestützt, dass die vormarkinische Passionsgeschichte vom „Hohenpriester“ redet, ohne seinen Namen zu erwähnen (Markus 14,53.54.60.61.63). Dies impliziert (ja setzt nach Pesch geradezu voraus), dass Kaiphas noch Hoherpriester war, als die vormarkinische Passionsgeschichte entstand, denn so war es nicht nötig, seinen Namen zu erwähnen. Da Kaiphas 18–37 n. Chr. Hoherpriester war, ist der terminus ante quem für den Beginn der Überlieferung das Jahr 37. Wenn dies stimmt, ist jeder Versuch, die Geschichte vom leeren Grab als unhistorische Legende abzutun, zum Scheitern verurteilt. Es erstaunt, dass Pesch selber versucht, uns plausibel zu machen, dass die vormarkinische Geschichte vom leeren Grab eine Verschmelzung aus drei Gattungen aus der Religionsgeschichte sei: Öffnungswunder, Epiphanien und Geschichten, in denen vom Tod auferweckte Personen gesucht, aber nicht gefunden werden! [80] Ganz im Gegenteil: Angesichts des Alters (auch wenn vielleicht nicht so alt, wie Pesch behauptet) und des Ursprungsortes der vormarkinischen Passionsgeschichte erscheint es plausibler, die Geschichte vom leeren Grab als im Wesentlichen historisch zutreffend zu betrachten.

3. Die Formulierung „am ersten Tag der Woche“ (anstatt „am dritten Tag“) weist auf das hohe Alter der Überlieferung hin. Die Überlieferung der Entdeckung des leeren Grabes muss sehr alt und sehr urtümlich sein, da das in dem Kerygma (das selber extrem alt ist, wie sein Vorkommen in 1. Korinther 15,4 zeigt) prominente Dritter-Tag-Motiv gänzlich fehlt. Wenn die Geschichte vom leeren Grab eine späte Legende wäre, wäre sie der Verwendung des bekannten, altehrwürdigen und allgemein anerkannten Dritter-Tag-Motivs wohl kaum entgangen. [81] Dies kann nur bedeuten, dass die Überlieferung vom leeren Grab zeitlich vor dem Dritter-Tag-Motiv datiert. Wieder macht die große Nähe der Tradition zu den Ereignissen selber es müßig, das leere Grab als Legende zu betrachten; vielmehr ist es äußerst wahrscheinlich, dass das Grab am ersten Tag der Woche in der Tat leer vorgefunden wurde.

4. Die Erzählung ist theologisch schlicht und nicht apologetisch. Die Auferstehung wird nicht beschrieben; das Fehlen späterer theologischer Motive, wie sie für eine späte Legende typisch wären, haben wir ebenfalls bemerkt. Dies lässt darauf schließen, dass der Bericht urtümlich und sachlich ist, auch wenn in der Rolle des Engels ein dramatisierendes Moment auftritt. Die heutigen Theologen behaupten sehr gerne, dass das leere Grab kein historischer Beweis für die Auferstehung sei, weil es für die Jünger selber in sich uneindeutig und kein Beweis war. Aber gerade darum ist die Geschichte vom leeren Grab heute so glaubwürdig: weil sie kein apologetisches Manöver der ersten Christen war, sondern, wie Wilckens es nennt, eine „Siegestrophäe“ Gottes. [82] Eben die Tatsache, dass die Jünger darin keinen Beweis sahen, garantiert, dass die Erzählung im Wesentlichen frei von apologetischen Einfärbungen ist und in ihrer ursprünglichen Form vorliegt.

5. Die Wahrscheinlichkeit, dass Frauen das leere Grab entdeckten, ist sehr hoch. Bedenkt man den niedrigen Status von Frauen in der jüdischen Gesellschaft und dass ihr Zeugnis vor Gericht nicht galt, [83] und nimmt man hinzu, dass laut den Evangelien die Jünger an dem fraglichen Wochenende in Jerusalem waren, dann ist die plausibelste Erklärung dafür, warum in der Ostergeschichte Frauen und nicht die männlichen Jünger das leere Grab entdecken, schlicht die, dass es tatsächlich die Frauen waren, die diese Entdeckung machten. Diese Schlussfolgerung wird durch die Überlegung gestützt, dass es keinen Grund dafür gibt, warum die spätere christliche Kirche ihren führenden Männern die Blamage hätte antun sollen, dass diese sich zitternd in Jerusalem versteckten, während die Frauen mutig darangingen, dem Leichnam Jesu die letzte Ehre zu erweisen, außer dass dies den Tatsachen entsprach. Ihr Motiv für das Salben des Leichnams ist vollkommen plausibel, ja der scheinbare Konflikt mit Markus 14,8 macht es historisch wahrscheinlich, dass dies der Grund war, warum die Frauen zu dem Grab gingen. Und dass die Frauen mit ihren Namen genannt sind, macht es vollends unmöglich, dass die Geschichte im Kern eine unhistorische Legende ist, denn diese Personen waren in der Urgemeinde bekannt und kamen nicht als Urheber einer erfundenen Geschichte infrage.

6. Die Inspizierung des leeren Grabes durch die Jünger ist historisch wahrscheinlich. Hinter dem vierten Evangelium steht der Jünger, den Jesus lieb hatte, dessen Erinnerungen die in dem Evangelium benutzten Überlieferungen ergänzen. Der Besuch des leeren Grabes durch die Jünger ist mithin nicht nur in der Überlieferung bezeugt, sondern auch durch diesen Jünger. Sein Zeugnis hat damit den gleichen Charakter eines Zeugnisses aus erster Hand wie das des Paulus und sollte als genauso verlässlich betrachtet werden. Die Historizität des Grabbesuches der Jünger wird weiter gestärkt durch die Plausibilität der Überlieferung der Verleugnung des Petrus, denn wenn er in Jerusalem war, wollte er, nachdem er den Bericht der Frauen gehört hatte, diesem sicher nachgehen. Die innere Unplausibilität der Flucht der Jünger nach Galiläa und das Fehlen jeglicher Beweise für sie machen es sehr wahrscheinlich, dass sie in Jerusalem waren, was den Gang zu dem Grab ebenfalls wahrscheinlich macht.

7. Die Jünger hätten unmöglich die Auferstehung in Jerusalem predigen können, wäre das Grab nicht leer gewesen. Das leere Grab ist ein sine qua non für die Auferstehung. Die Vorstellung, dass Jesus mit einem neuen Leib von den Toten auferstand, während sein alter in dem Grab vermoderte, ist eine Idee, die völlig dem modernen Denken entspringt. Das jüdische Denken hätte eine Zweiteilung in zwei Körper – der eine im Grab, der andere im Auferstehungsleben – niemals akzeptiert. [84] Wenn also die Jünger anfingen, in Jerusalem die Auferstehung zu predigen, und die Menschen auf diese Predigt eingingen und die Obrigkeit hilflos zuschaute, muss das Grab leer gewesen sein. Die Tatsache, dass die christliche Kirche, die sich auf den Glauben an die Auferstehung Jesu gründete, in eben der Stadt, wo Jesus hingerichtet und begraben worden war, entstehen, ja blühen konnte, scheint mir ein schlagender Beweis für die Historizität des leeren Grabes zu sein.

8. Die jüdische Polemik setzt das leere Grab voraus. Aus Matthäus‘ Geschichte von der Grabwache (Matthäus 27,62-66; 28,11-15), die der weitverbreiteten jüdischen Behauptung, die Jünger hätten Jesu Leichnam gestohlen, entgegentrat, wissen wir, dass die jüdischen Gegner der Jünger nicht leugneten, dass das Grab Jesu leer war. Als die Jünger anfingen, zu verkündigen, dass Jesus auferstanden war, reagierten die Juden mit der Behauptung, dass die Jünger den Leichnam gestohlen hatten, worauf die Christen erwiderten, dass die Wache vor dem Grab dergleichen verhindert hätte. Die Juden behaupteten darauf, die Wache sei eingeschlafen, worauf die Christen konterten, die Juden hätten die Wache bestochen, damit sie die Mär von dem Leichendiebstahl behauptete. Das war der Stand der Kontroverse zu der Zeit, wo Matthäus sein Evangelium schrieb. Die ganze Polemik setzt das leere Grab voraus. Mahoneys Einwand, dass der Bericht des Matthäus lediglich die Predigt der Auferstehung voraussetzt und dass die Juden nur so argumentierten, wie sie es taten, weil es „farblos“ gewesen wäre, zu behaupten, das Grab sei unbekannt oder nicht mehr zu ermitteln, wird der wahren Wucht der Argumentation nicht gerecht. [85] Der springende Punkt ist, dass die Juden auf die Predigt der Auferstehung nicht damit reagierten, dass sie auf das Grab Jesu verwiesen oder seinen Leichnam vorzeigten, sondern sich in einer hoffnungslosen Kette von Absurditäten verhedderten, um das leere Grab wegzuerklären.

Die Tatsache, dass die Feinde des christlichen Glaubens sich dazu verpflichtet fühlten, das leere Grab durch die Diebstahlshypothese wegzuerklären, zeigt nicht nur, dass das Grab bekannt war (Bestätigung der Begräbnisgeschichte), sondern auch, dass es leer war. (Mahoney widerspricht sich merkwürdigerweise selber, wenn er später behauptet, dass es für die Juden vielversprechender war, die Jünger durch die Theorie, dass der Gärtner den Leichnam verlegt hatte, lächerlich zu machen, als sie durch die Diebstahlshypothese zu cleveren Schwindlern zu erklären. [86] Es war also ganz offensichtlich nicht die Angst davor, „farblos“ zu sein, die die jüdischen Oberen zu der Notlösung der Diebstahlshypothese greifen ließ.) Die Proklamation „Er ist auferstanden von den Toten“ (Matthäus 27,64) ließ die Juden kontern: „... und haben ihn gestohlen“ (Matthäus 28,13). Warum? Die wahrscheinlichste Antwort ist, dass sie nicht leugnen konnten, dass das Grab leer war, sodass sie eine andere Erklärung brauchten. Und so behaupteten sie, die Jünger hätten den Leichnam gestohlen, und die Polemik nahm ihren Lauf. Auch die Gärtner-Hypothese ist ein Versuch, das leere Grab wegzuerklären. Die Tatsache, dass die jüdische Polemik zu keinem Zeitpunkt leugnete, dass das Grab Jesu leer war, sondern lediglich versuchte, es wegzuerklären, ist ein zwingendes Indiz, dass das Grab in der Tat leer war.

Zusammen genommen liefern diese acht Punkte einen überzeugenden Beweis, dass das Grab Jesu in der Tat am Sonntagmorgen von einer Handvoll seiner Jüngerinnen leer vorgefunden wurde. Als schlichte historische Tatsache scheint dieses Faktum reichlich bezeugt zu sein. Wie Van Daalen bemerkt hat, ist es extrem schwierig, der Tatsache des leeren Grabes aus historischen Gründen zu widersprechen, und die meisten Einwände erfolgen denn auch auf der Grundlage theologischer oder philosophischer Überlegungen, [87] die aber natürlich die historischen Fakten nicht ändern können. Interessanterweise scheinen dies immer mehr Neutestamentler zu erkennen, denn heute verteidigen viele, wenn nicht die meisten Exegeten die Historizität des leeren Grabes Jesu, und ihre Zahl wächst ständig weiter. [88]

(Übers.: Dr. F. Lux)

Link to the original article in English: /the-historicity-of-the-empty-tomb-of-jesu

• [1]

  Die Recherchen für diesen Artikel wurden durch ein Stipendium der Alexander von Humboldt-Stiftung gefördert und fanden an den Universitäten München und Cambridge statt. – Anm. d. Übers.: Die Bibelzitate in der Übersetzung folgen, wo nichts anderes angegeben ist, der Lutherübersetzung 2017.

  Die Recherchen für diesen Artikel wurden durch ein Stipendium der Alexander von Humboldt-Stiftung gefördert und fanden an den Universitäten München und Cambridge statt. – Anm. d. Übers.: Die Bibelzitate in der Übersetzung folgen, wo nichts anderes angegeben ist, der Lutherübersetzung 2017.

• [2]

  F. Gutwenger, „Auferstehung und Auferstehungsleib Jesu“, ZKT 9 (1969), S. 32.

  F. Gutwenger, „Auferstehung und Auferstehungsleib Jesu“, ZKT 9 (1969), S. 32.

• [3]

  Siehe Rudolph Bultmann, „Neues Testament und Mythologie“, in: ders., Kerygma und Mythos 1, hg. Hans-Werner Bartsch, 5. Aufl., TF I (Hamburg: Herbert Reich, 1967), S. 44-48. Sehr typisch ist R.H. Fullers Bezeichnung der Auferstehung als „metahistorisches Ereignis“ (R.H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives, London: SPCK, 1972, S. 23) – ein Ausdruck, der eigentlich ein Widerspruch in sich selber ist, da ein Ereignis etwas ist, das passiert, und somit ipso facto ein Teil der Historie. Robinson attackiert zu Recht Fullers Erklärung, dass dieses „metahistorische Ereignis“ in der Geschichte nur eine negative Spur hinterlassen habe: „Aber diese negative Spur, mit der er offensichtlich nicht bloß meint, dass außer Spesen nichts gewesen war, sondern dass da tatsächlich nichts war (nämlich kein leeres Grab), liegt ‚innerhalb der Historie‘ und muss daher ein Gegenstand der historischen Forschung sein.“ (J.A.T. Robinson, The Human Face of God, London: SCM, 1973, S. 136.)

  Siehe Rudolph Bultmann, „Neues Testament und Mythologie“, in: ders., Kerygma und Mythos 1, hg. Hans-Werner Bartsch, 5. Aufl., TF I (Hamburg: Herbert Reich, 1967), S. 44-48. Sehr typisch ist R.H. Fullers Bezeichnung der Auferstehung als „metahistorisches Ereignis“ (R.H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives, London: SPCK, 1972, S. 23) – ein Ausdruck, der eigentlich ein Widerspruch in sich selber ist, da ein Ereignis etwas ist, das passiert, und somit ipso facto ein Teil der Historie. Robinson attackiert zu Recht Fullers Erklärung, dass dieses „metahistorische Ereignis“ in der Geschichte nur eine negative Spur hinterlassen habe: „Aber diese negative Spur, mit der er offensichtlich nicht bloß meint, dass außer Spesen nichts gewesen war, sondern dass da tatsächlich nichts war (nämlich kein leeres Grab), liegt ‚innerhalb der Historie‘ und muss daher ein Gegenstand der historischen Forschung sein.“ (J.A.T. Robinson, The Human Face of God, London: SCM, 1973, S. 136.)

• [4]

  Siehe Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, 4. Aufl. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), S. 95-98 sowie die eingehende Erörterung in: Karl Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, QD 38 (Freiburg: Herder, 1968), S. 68-157.

  Siehe Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, 4. Aufl. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), S. 95-98 sowie die eingehende Erörterung in: Karl Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, QD 38 (Freiburg: Herder, 1968), S. 68-157.

• [5]

  Siehe Ulrich Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, 3. Aufl., WMANTS (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), S. 190-223. Laut Wilckens setzen die Formel in 1. Korinther 15 und die Predigten in der Apostelgeschichte beide das gleiche Schema voraus, das der Tradition der Passions- und Osterberichte entspringt: „Lukas hat das Schema der an Juden gerichteten Apostelpredigten als solches nicht selbst gebildet, sondern aus christlich vermittelter Tradition jüdischer, deuteronomischer Umkehrpredigten übernommen.“ (Ebd., S. 205)

  Siehe Ulrich Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, 3. Aufl., WMANTS (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), S. 190-223. Laut Wilckens setzen die Formel in 1. Korinther 15 und die Predigten in der Apostelgeschichte beide das gleiche Schema voraus, das der Tradition der Passions- und Osterberichte entspringt: „Lukas hat das Schema der an Juden gerichteten Apostelpredigten als solches nicht selbst gebildet, sondern aus christlich vermittelter Tradition jüdischer, deuteronomischer Umkehrpredigten übernommen.“ (Ebd., S. 205)

• [6]

  So Hans Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 4. Aufl. (Göttingen: Vandenhoock & Ruprecht, 1970), S. 95.

  So Hans Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 4. Aufl. (Göttingen: Vandenhoock & Ruprecht, 1970), S. 95.

• [7]

  Rudolph Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 7. Aufl., hg. Otto Merk (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1961), S. 48.

  Rudolph Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 7. Aufl., hg. Otto Merk (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1961), S. 48.

• [8]

  Grass argumentiert, dass die Tatsache, dass Paulus glaubte, dass der alte Leib in verwandelter Form wiederauferstehen würde, nicht garantiert, dass er von dem leeren Grab Jesu wusste. Es würde lediglich zeigen, dass er aus lehrmäßigen Gründen glaubte, dass es leer war. (Grass, Ostergeschehen, S. 172.)

  Grass argumentiert, dass die Tatsache, dass Paulus glaubte, dass der alte Leib in verwandelter Form wiederauferstehen würde, nicht garantiert, dass er von dem leeren Grab Jesu wusste. Es würde lediglich zeigen, dass er aus lehrmäßigen Gründen glaubte, dass es leer war. (Grass, Ostergeschehen, S. 172.)

• [9]

  James Orr, The Resurrection of Jesus (London: Hodder & Stoughton, 1909) S. 39; Archibald Robertson und Alfred Plummer, First Epistle of Saint Paul to the Corinthians, 2nd ed., ICC (Edinburgh: T & T Clark, 1967), S. 334; Ernst-Bernard Allo, Première épitre aux Corinthiens (Paris: Librairie Lecoffre, 1934), S. 391; Jindrich Mánek, “The Apostle Paul and the Empty Tomb”, NT 2 (1957), S. 277f.; C. F. D. Moule, “St. Paul and Dualism: the Pauline Conception of the Resurrection”, NTS 12 (1965-66), S. 122; Neville Clark, Interpreting the Resurrection (London: SCM, 1967), S. 82; C. F. D. Moule (ed.), The Significance of the Message of the Resurrection for Faith in Jesus Christ, SBT 8 (London: SCM, 1968), S. 8; C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, BNTC (London: Adam & Charles Black, 1968), S. 339; Franz Mussner, Die Auferstehung Jesu, BH 7 (München: Kösel Verlag, 1969), S. 134; J. A. T. Robinson, The Human Face of God (London: SCM, 1973), S. 133; Jacob Kremer, “Zur Diskussion über ‘das leere Grab’”, in: Resurrexit, ed. Edouard Dhanis (Rom: Libreria Editrice Vaticana, 1974), S. 143-144.

  James Orr, The Resurrection of Jesus (London: Hodder & Stoughton, 1909) S. 39; Archibald Robertson und Alfred Plummer, First Epistle of Saint Paul to the Corinthians, 2nd ed., ICC (Edinburgh: T & T Clark, 1967), S. 334; Ernst-Bernard Allo, Première épitre aux Corinthiens (Paris: Librairie Lecoffre, 1934), S. 391; Jindrich Mánek, “The Apostle Paul and the Empty Tomb”, NT 2 (1957), S. 277f.; C. F. D. Moule, “St. Paul and Dualism: the Pauline Conception of the Resurrection”, NTS 12 (1965-66), S. 122; Neville Clark, Interpreting the Resurrection (London: SCM, 1967), S. 82; C. F. D. Moule (ed.), The Significance of the Message of the Resurrection for Faith in Jesus Christ, SBT 8 (London: SCM, 1968), S. 8; C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, BNTC (London: Adam & Charles Black, 1968), S. 339; Franz Mussner, Die Auferstehung Jesu, BH 7 (München: Kösel Verlag, 1969), S. 134; J. A. T. Robinson, The Human Face of God (London: SCM, 1973), S. 133; Jacob Kremer, “Zur Diskussion über ‘das leere Grab’”, in: Resurrexit, ed. Edouard Dhanis (Rom: Libreria Editrice Vaticana, 1974), S. 143-144.

• [10]

  Adolf von Harnack, Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus (I. Kor. 15, 3ff) und die beiden Christusvisionen des Petrus, SAB (Berlin: Walter de Gruyter, 1922), S. 64; Ernst Lichtenstein, „Die älteste christliche Glaubensformel“, ZKG 63 (1950-51), S. 7f.; Eduard Lohse, Märtyrer und Gottesknecht (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1955), S. 115; Karl Heinrich Rengstorf, Die Auferstehung Jesu, 4. Aufl. (Witten: Luther-Verlag, 1960), S. 51f.; Grass, Ostergeschehen, S. 146; Hans Conzelmann, „Zur Analyse der Bekenntnisformel in I Kor. 15, 3-5“, ET 25 (1965), S. 7; Erhardt Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr, FRLANT 90 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966), S. 262-264; Hans Freiherr Von Campenhausen, Der Ablauf der 0sterereignisse und das leere Grab, 3. Aufl., SHAW (Heidelberg: Carl Winter, 1966). S. 21; Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel, 3. Aufl., FRLANT 83 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966), S. 203f.; Jeremias, Abendmahlsworte, S. 96; Karl Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, QD 38 (Freiburg: Herder, 1968) S. 69 u. 81; Eduard Lynn Bode, The First Easter Morning, AB 45 (Rom: Biblical Institute Press, 1970), S. 98; Berthold Klappert, „Einleitung“, in: Ders. (hg.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung, (Wuppertal: Aussaat Verlag, 1971), S. 16, 48.

  Adolf von Harnack, Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus (I. Kor. 15, 3ff) und die beiden Christusvisionen des Petrus, SAB (Berlin: Walter de Gruyter, 1922), S. 64; Ernst Lichtenstein, „Die älteste christliche Glaubensformel“, ZKG 63 (1950-51), S. 7f.; Eduard Lohse, Märtyrer und Gottesknecht (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1955), S. 115; Karl Heinrich Rengstorf, Die Auferstehung Jesu, 4. Aufl. (Witten: Luther-Verlag, 1960), S. 51f.; Grass, Ostergeschehen, S. 146; Hans Conzelmann, „Zur Analyse der Bekenntnisformel in I Kor. 15, 3-5“, ET 25 (1965), S. 7; Erhardt Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr, FRLANT 90 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966), S. 262-264; Hans Freiherr Von Campenhausen, Der Ablauf der 0sterereignisse und das leere Grab, 3. Aufl., SHAW (Heidelberg: Carl Winter, 1966). S. 21; Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel, 3. Aufl., FRLANT 83 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966), S. 203f.; Jeremias, Abendmahlsworte, S. 96; Karl Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, QD 38 (Freiburg: Herder, 1968) S. 69 u. 81; Eduard Lynn Bode, The First Easter Morning, AB 45 (Rom: Biblical Institute Press, 1970), S. 98; Berthold Klappert, „Einleitung“, in: Ders. (hg.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung, (Wuppertal: Aussaat Verlag, 1971), S. 16, 48.

• [11]

  Grass, Ostergeschehen, S. 146f.

  Grass, Ostergeschehen, S. 146f.

• [12]

  Siehe Werner Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn, ATANT 44 (Stuttgart und Zürich: Zwingli Verlag, 1963), S. 15; Mussner, Auferstehung, S. 60f.; Ulrich Wilckens, Auferstehung (Stuttgart und Berlin: Kreuz Verlag, 1970), S. 20; Joseph Schmitt, „Le ‚milieu‘ littéraire de la ‚tradition‘ citée dans I Cor., XV, 3b-5“ in: Resurrexit, ed. Dhanis, S. 178. Das vierfache hoti dient dazu, jedes der aufeinander folgenden Ereignisse gleich zu betonen, was eine Unterordnung eines dieser Ereignisse unter ein anderes verbietet.

  Siehe Werner Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn, ATANT 44 (Stuttgart und Zürich: Zwingli Verlag, 1963), S. 15; Mussner, Auferstehung, S. 60f.; Ulrich Wilckens, Auferstehung (Stuttgart und Berlin: Kreuz Verlag, 1970), S. 20; Joseph Schmitt, „Le ‚milieu‘ littéraire de la ‚tradition‘ citée dans I Cor., XV, 3b-5“ in: Resurrexit, ed. Dhanis, S. 178. Das vierfache hoti dient dazu, jedes der aufeinander folgenden Ereignisse gleich zu betonen, was eine Unterordnung eines dieser Ereignisse unter ein anderes verbietet.

• [13]

  Walter Künneth, Theologie der Auferstehung, 4. Aufl. (München: Claudius Verlag, 1951), S 81; Rengstorf, Auferstehung, S. 61; Wilckens, Auferstehung, S. 22.

  Walter Künneth, Theologie der Auferstehung, 4. Aufl. (München: Claudius Verlag, 1951), S 81; Rengstorf, Auferstehung, S. 61; Wilckens, Auferstehung, S. 22.

• [14]

  Diese Formulierung beinhaltet eine leibliche Auferweckung – so Robertson und Plummer, Corinthians, S. 351; Kremer, „Diskussion“, S. 144; Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), S. 177. Vgl. Paul Hoffmann, Die Toten in Christus, 3. Aufl., NTA 2 (Münster: Aschendorff, 1978), S. 180-185.

  Diese Formulierung beinhaltet eine leibliche Auferweckung – so Robertson und Plummer, Corinthians, S. 351; Kremer, „Diskussion“, S. 144; Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), S. 177. Vgl. Paul Hoffmann, Die Toten in Christus, 3. Aufl., NTA 2 (Münster: Aschendorff, 1978), S. 180-185.

• [15]

  Zu diesen Verben siehe TWNT, s.v. anistemi, anastasis, exanistemi, exanastasis (Albrecht Oepke); TWNT, s.v egeiro, egersis, exegeiro, gregoreo (agrupneo) (Albrecht Oepke); C. F. Evans, Resurrection and the New Testament, SBT, 2nd Series 12 (London: SCM, 1970), S. 21-26.

  Zu diesen Verben siehe TWNT, s.v. anistemi, anastasis, exanistemi, exanastasis (Albrecht Oepke); TWNT, s.v egeiro, egersis, exegeiro, gregoreo (agrupneo) (Albrecht Oepke); C. F. Evans, Resurrection and the New Testament, SBT, 2nd Series 12 (London: SCM, 1970), S. 21-26.

• [16]

  Siehe die ausgezeichnete Studie von Karl Bornhäuser, Die Gebeine der Toten, BFCT 26 (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1921). Einige Kritiker erkennen Bornhäusers Darstellung der Auferstehung im Alten Testament als zutreffend an, wischen sie dann aber mit der Bemerkung beiseite, dass das Neue Testament dergleichen nicht kenne. Sie ignorieren dabei seine deutliche Aussage, dass das, worauf es hier entscheidend ankommt, nicht das ist, was im Neuen Testament steht, sondern das, was vom Neuen Testament vorausgesetzt wird (Bornhäuser, S. 6). Bornhäusers These ist, dass im Alten Testament das Grab der Ort ist, wo der Leichnam verwest, wo aber die Knochen erhalten bleiben bis zur Auferstehung. Es gibt keine Auferweckung der Seele, auch nicht des Fleisches, sondern es geht, streng genommen, um eine Auferstehung und Auferweckung der Gebeine (ebd., S. 26). Das Neue Testament geht von der gleichen Vorstellung aus. Matthäus 23,27 und Johannes 5,28 zeigen, dass für Jesus das Grab der Ort war, wo die Gebeine sind, die bei der Auferstehung wieder lebendig werden. Paulus‘ Terminologie ist ganz und gar pharisäisch; es hätte nie geschehen dürfen, sagt Bornhäuser, dass das „dass er auferweckt worden ist“ als etwas anderes verstanden wurde als die Auferweckung aus dem Grab (ebd., S. 33). Philipper 1,23 und 2. Korinther 5,8 zeigen deutlich, dass es für Paulus nicht der Geist ist, der im Tode schläft. Wenn er sagt, dass die Entschlafenen beim Schall der letzten Posaune auferstehen werden (1. Thessalonicher 4,13-17), meint er damit die Toten in den Gräbern. Folglich muss das Grab nach der Auferstehung leer sein. Vgl. auch Hastings' Encyclopaedia of Religion and Ethics, s.v. ”Bones” (H. Wheeler Robinson); Joseph Bonsirven, Le Judaisme palestinien au temps de Jesus Christ, 2 Bde. (Paris: Beauchesne, 1934), Bd. 1, S. 484; Künneth, Theologie, S. 94.

  Siehe die ausgezeichnete Studie von Karl Bornhäuser, Die Gebeine der Toten, BFCT 26 (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1921). Einige Kritiker erkennen Bornhäusers Darstellung der Auferstehung im Alten Testament als zutreffend an, wischen sie dann aber mit der Bemerkung beiseite, dass das Neue Testament dergleichen nicht kenne. Sie ignorieren dabei seine deutliche Aussage, dass das, worauf es hier entscheidend ankommt, nicht das ist, was im Neuen Testament steht, sondern das, was vom Neuen Testament vorausgesetzt wird (Bornhäuser, S. 6). Bornhäusers These ist, dass im Alten Testament das Grab der Ort ist, wo der Leichnam verwest, wo aber die Knochen erhalten bleiben bis zur Auferstehung. Es gibt keine Auferweckung der Seele, auch nicht des Fleisches, sondern es geht, streng genommen, um eine Auferstehung und Auferweckung der Gebeine (ebd., S. 26). Das Neue Testament geht von der gleichen Vorstellung aus. Matthäus 23,27 und Johannes 5,28 zeigen, dass für Jesus das Grab der Ort war, wo die Gebeine sind, die bei der Auferstehung wieder lebendig werden. Paulus‘ Terminologie ist ganz und gar pharisäisch; es hätte nie geschehen dürfen, sagt Bornhäuser, dass das „dass er auferweckt worden ist“ als etwas anderes verstanden wurde als die Auferweckung aus dem Grab (ebd., S. 33). Philipper 1,23 und 2. Korinther 5,8 zeigen deutlich, dass es für Paulus nicht der Geist ist, der im Tode schläft. Wenn er sagt, dass die Entschlafenen beim Schall der letzten Posaune auferstehen werden (1. Thessalonicher 4,13-17), meint er damit die Toten in den Gräbern. Folglich muss das Grab nach der Auferstehung leer sein. Vgl. auch Hastings' Encyclopaedia of Religion and Ethics, s.v. ”Bones” (H. Wheeler Robinson); Joseph Bonsirven, Le Judaisme palestinien au temps de Jesus Christ, 2 Bde. (Paris: Beauchesne, 1934), Bd. 1, S. 484; Künneth, Theologie, S. 94.

• [17]

  Rengstorf, Auferstehung, S. 62. Ellis kommentiert: „Es ist sehr unwahrscheinlich, dass die ersten Christen in Palästina sich einen Unterschied zwischen der Auferstehung an sich und der leiblichen Auferstehung, bei der das Grab leer wurde, vorstellen konnten. Für sie wäre eine anastasis (Auferstehung) ohne ein leeres Grab ungefähr so sinnvoll gewesen wie ein quadratischer Kreis.“ (E. Earle Ellis, ed., The Gospel of Luke, NCB, London: Nelson, 1966, S. 273.) Vgl. auch Moule, Significance, S. 9.

  Rengstorf, Auferstehung, S. 62. Ellis kommentiert: „Es ist sehr unwahrscheinlich, dass die ersten Christen in Palästina sich einen Unterschied zwischen der Auferstehung an sich und der leiblichen Auferstehung, bei der das Grab leer wurde, vorstellen konnten. Für sie wäre eine anastasis (Auferstehung) ohne ein leeres Grab ungefähr so sinnvoll gewesen wie ein quadratischer Kreis.“ (E. Earle Ellis, ed., The Gospel of Luke, NCB, London: Nelson, 1966, S. 273.) Vgl. auch Moule, Significance, S. 9.

• [18]

  Grass, Ostergeschehen, S. 172.

  Grass, Ostergeschehen, S. 172.

• [19]

  Eine Erwähnung des leeren Grabes würde ohnehin schlecht in die Struktur und den Rhythmus der Formel hineinpassen, denn das Subjekt jedes Satzes ist Christos, und das leere Grab ist nicht etwas, das Christus tat.

  Eine Erwähnung des leeren Grabes würde ohnehin schlecht in die Struktur und den Rhythmus der Formel hineinpassen, denn das Subjekt jedes Satzes ist Christos, und das leere Grab ist nicht etwas, das Christus tat.

• [20]

  Siehe Lichtenstein, “Glaubensformel” S. 32; Interpreter's Dictionary of the Bible, s.v., “Resurrection” (J. A. T. Robinson) Vincent Taylor, The Gospel According to St. Mark, 2nd ed. (London: Macmillan, 1966), S. 606.

  Siehe Lichtenstein, “Glaubensformel” S. 32; Interpreter's Dictionary of the Bible, s.v., “Resurrection” (J. A. T. Robinson) Vincent Taylor, The Gospel According to St. Mark, 2nd ed. (London: Macmillan, 1966), S. 606.

• [21]

  So Lichtenstein, “Glaubensformel”, S. 33; Wolfgang Nauck, “Die Bedeutung des leeren Grabes für den Glauben an den Auferstandenen”, ZNW 47 (1956), S. 247f; Manek, “Empty Tomb”, S. 277f; Interpreter's Dictionary of the Bible, s.v. ”Resurrection” (Robinson); Michael Perry, The Easter Enigma (London: Faber & Faber, 1959), S. 92; Rengstorf, Auferstehung, S. 61; Künneth, Theologie, S. 79-85; Lehmann, Auferweckt, S. 81; S. H. Hooke, The Resurrection of Christ as History and Experience (London: Darton, Longman & Todd, 1967), S. 114; Mussner, Auferstehung, S. 101; Wilckens, Auferstehung, S. 21; Raymond E. Brown, The Gospel according to John, AB 29A (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1970), S. 977; Berthold Klappert, “Einleitung”, S. 16; Gundry, Soma, S. 176f.

  So Lichtenstein, “Glaubensformel”, S. 33; Wolfgang Nauck, “Die Bedeutung des leeren Grabes für den Glauben an den Auferstandenen”, ZNW 47 (1956), S. 247f; Manek, “Empty Tomb”, S. 277f; Interpreter's Dictionary of the Bible, s.v. ”Resurrection” (Robinson); Michael Perry, The Easter Enigma (London: Faber & Faber, 1959), S. 92; Rengstorf, Auferstehung, S. 61; Künneth, Theologie, S. 79-85; Lehmann, Auferweckt, S. 81; S. H. Hooke, The Resurrection of Christ as History and Experience (London: Darton, Longman & Todd, 1967), S. 114; Mussner, Auferstehung, S. 101; Wilckens, Auferstehung, S. 21; Raymond E. Brown, The Gospel according to John, AB 29A (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1970), S. 977; Berthold Klappert, “Einleitung”, S. 16; Gundry, Soma, S. 176f.

• [22]

  Siehe Nauck, „Bedeutung“, S. 263; Gerhard Koch, Die Auferstehung Jesu Christi, GHT (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1959), S. 33; Von Campenhausen, Ablauf, S. 12; Ellis, Luke, S. 273; Josef Blank, Paulus und Jesus, SANT 18 (München: Kösel Verlag, 1968) S. 153-156; Gerhard Lohfink, „Die Auferstehung Jesu und die historische Kritik“, Bib Leb 9 (1968), S. 95; Ludger Schenke, Auferstehungsverkündigung und leeres Grab (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1968), S. 108; Gerhart Delling, „The Significance of the Resurrection of Jesus for Faith in Jesus Christ“, in: Significance, ed. Moule, S. 80; Jakob Kremer, Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, 3. Aufl., SBS 17 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1970), S. 4; Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie, 2. Aufl. (Gütersloh: Gerd Mohn, 1973), S. 288f.; Kremer, „Grab“, S. 142.

  Siehe Nauck, „Bedeutung“, S. 263; Gerhard Koch, Die Auferstehung Jesu Christi, GHT (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1959), S. 33; Von Campenhausen, Ablauf, S. 12; Ellis, Luke, S. 273; Josef Blank, Paulus und Jesus, SANT 18 (München: Kösel Verlag, 1968) S. 153-156; Gerhard Lohfink, „Die Auferstehung Jesu und die historische Kritik“, Bib Leb 9 (1968), S. 95; Ludger Schenke, Auferstehungsverkündigung und leeres Grab (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1968), S. 108; Gerhart Delling, „The Significance of the Resurrection of Jesus for Faith in Jesus Christ“, in: Significance, ed. Moule, S. 80; Jakob Kremer, Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, 3. Aufl., SBS 17 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1970), S. 4; Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie, 2. Aufl. (Gütersloh: Gerd Mohn, 1973), S. 288f.; Kremer, „Grab“, S. 142.

• [23]

  J. W. Hunkin, “The Problem of the Resurrection Narratives”, ExT 46 (1935), S. 153; Charles Masson, “Le tombeau vide: essai sur la formation d'une tradition”, RIP 32 (1944), S. 170; Lichtenstein, “Glaubensformel”, S. 41; Hahn, Hoheitstitel, S. 205f.; G. W. H. Lampe und D. M. MacKinnon, The Resurrection, ed. William Purcell (London: A. R. Mowbray, 1966), S. 42.

  J. W. Hunkin, “The Problem of the Resurrection Narratives”, ExT 46 (1935), S. 153; Charles Masson, “Le tombeau vide: essai sur la formation d'une tradition”, RIP 32 (1944), S. 170; Lichtenstein, “Glaubensformel”, S. 41; Hahn, Hoheitstitel, S. 205f.; G. W. H. Lampe und D. M. MacKinnon, The Resurrection, ed. William Purcell (London: A. R. Mowbray, 1966), S. 42.

• [24]

  Lehmann, Auferweckt, S. 160f., 337; Bode, Easter, S. 117-119.

  Lehmann, Auferweckt, S. 160f., 337; Bode, Easter, S. 117-119.

• [25]

  Lehmann, Auferweckt, S. 161.

  Lehmann, Auferweckt, S. 161.

• [26]

  Frederic Field, Notes on the Translation of the New Testament (Cambridge: Cambridge University Press, 1899), S. 11-13; Gerhard Kittel, Rabbinica: Paulusim Talmud, ARGU 1:3 (Leipzig: Hinrichs, 1920), S. 31-38; Werner Georg Kümmel, Verheissung und Erfüllung, 3. Aufl., ATANT 6 (Zürich: Zwingli Verlag, 1956), S. 61; Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 6 Bde., hg. Hermann L. Strack (München: Beck, 1922-63) Bd. 1, S. 649; TWNT, s.v. hemera, (Gerhard von Rad und Gerhard Delling); Taylor, Mark, S. 378; Lehmann, Auferweckt, S. 163-166.

  Frederic Field, Notes on the Translation of the New Testament (Cambridge: Cambridge University Press, 1899), S. 11-13; Gerhard Kittel, Rabbinica: Paulusim Talmud, ARGU 1:3 (Leipzig: Hinrichs, 1920), S. 31-38; Werner Georg Kümmel, Verheissung und Erfüllung, 3. Aufl., ATANT 6 (Zürich: Zwingli Verlag, 1956), S. 61; Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 6 Bde., hg. Hermann L. Strack (München: Beck, 1922-63) Bd. 1, S. 649; TWNT, s.v. hemera, (Gerhard von Rad und Gerhard Delling); Taylor, Mark, S. 378; Lehmann, Auferweckt, S. 163-166.

• [27]

  E. Schwartz, „Osterbetrachtungen“, ZNW 7 (1906), S. 1-33; Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, 2. Aufl. (Giessen: Topelmann, 1924), S. 105-107.

  E. Schwartz, „Osterbetrachtungen“, ZNW 7 (1906), S. 1-33; Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, 2. Aufl. (Giessen: Topelmann, 1924), S. 105-107.

• [28]

  Willy Rordorf, Der Sonntag, ATANT 43 (Zürich: Zwingli Verlag, 1962), S. 174-233. Siehe auch Grass, Ostergeschehen, S. 131-133; Lehmann, Auferweckt, S. 185-91.

  Willy Rordorf, Der Sonntag, ATANT 43 (Zürich: Zwingli Verlag, 1962), S. 174-233. Siehe auch Grass, Ostergeschehen, S. 131-133; Lehmann, Auferweckt, S. 185-91.

• [29]

  Clemen, Erklärung, S. 95-105; Wilhelm Bousset, Kyrios Christos, 5. Aufl., FRLANT 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965) S. 22-26.

  Clemen, Erklärung, S. 95-105; Wilhelm Bousset, Kyrios Christos, 5. Aufl., FRLANT 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965) S. 22-26.

• [30]

  Künneth, Theologie, S. 39-56.

  Künneth, Theologie, S. 39-56.

• [31]

  Grass, Ostergeschehen, S. 133; vgl. S. 134. Siehe auch die Kritik und Literatur in Lehmann, Auferweckt, S. 193-200; Bode, Easter, S. 110f.

  Grass, Ostergeschehen, S. 133; vgl. S. 134. Siehe auch die Kritik und Literatur in Lehmann, Auferweckt, S. 193-200; Bode, Easter, S. 110f.

• [32]

  Bousset, Kyrios, S. 25; Selby McCasland, “The Scriptural Basis of ‘On the Third Day’”, JBL 48 (1929), S. 124-137; E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, 2nd ed., ed. F. N. Davey (London: Faber, 1967), S. 199f.; Bruce M. Metzger, “A Suggestion Concerning of I Cor. XV.4b”, JTS 8 (1958), S. 118-123. Zu dem jüdischen Glauben vgl. R. Mach, Der Zaddik in Talmud und Midrasch (Leiden: E. J. Brill, 1957), S. 174. Für eine kritische Sicht siehe Lehmann, Auferweckt, S. 200-204; Bode, Easter, S. 113-115.

  Bousset, Kyrios, S. 25; Selby McCasland, “The Scriptural Basis of ‘On the Third Day’”, JBL 48 (1929), S. 124-137; E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, 2nd ed., ed. F. N. Davey (London: Faber, 1967), S. 199f.; Bruce M. Metzger, “A Suggestion Concerning of I Cor. XV.4b”, JTS 8 (1958), S. 118-123. Zu dem jüdischen Glauben vgl. R. Mach, Der Zaddik in Talmud und Midrasch (Leiden: E. J. Brill, 1957), S. 174. Für eine kritische Sicht siehe Lehmann, Auferweckt, S. 200-204; Bode, Easter, S. 113-115.

• [33]

  Maurice Goguel, La foi à la resurrection de Jésus dans le christianisme primitif (Paris: Leroux, 1939), S. 164f.; Cecil J. Cadoux, The Historic Mission of Jesus, 2nd ed. (London: Lutterworth Press, 1941), S. 286-288; J. B. Bauer, “Drei Tage”, Bib 39 (1958), S. 354-358; Barnabas Lindars, New Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of Old Testament Quotations (London: SCM 1961), S. 59-72; A. D. Nock, Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background (New York: Harper, 1964), S. 108; X. Léon Dufour, Resurrection and the Message of Easter (London: Geoffrey Chapman, 1974), S. 9. Kritisch dazu Lehmann, Auferweckt, S. 176-181; Bode, Easter, S. 111-112.

  Maurice Goguel, La foi à la resurrection de Jésus dans le christianisme primitif (Paris: Leroux, 1939), S. 164f.; Cecil J. Cadoux, The Historic Mission of Jesus, 2nd ed. (London: Lutterworth Press, 1941), S. 286-288; J. B. Bauer, “Drei Tage”, Bib 39 (1958), S. 354-358; Barnabas Lindars, New Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of Old Testament Quotations (London: SCM 1961), S. 59-72; A. D. Nock, Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background (New York: Harper, 1964), S. 108; X. Léon Dufour, Resurrection and the Message of Easter (London: Geoffrey Chapman, 1974), S. 9. Kritisch dazu Lehmann, Auferweckt, S. 176-181; Bode, Easter, S. 111-112.

• [34]

  Siehe vor allem TWNT, s.v. hemera (Gerhard Delling); F. Nötscher, „Zur Auferstehung nach drei Tagen“', Bib 35 (1954), S. 313-319; Grass, Ostergeschehen, S. 136-138; Jacques Dupont, “Ressuscité ‚le troisième jour‘“, Bib 40 (1959), S. 742-761; Friedrich Mildenberger, „Auferstanden am dritten Tage nach der Schrift“, ET 23 (1963), S. 265-280; C. H. Dodd, According to the Scriptures (London: Collins, 1965), S. 77 u. 103; Evans, Resurrection, S. 48-50.

  Siehe vor allem TWNT, s.v. hemera (Gerhard Delling); F. Nötscher, „Zur Auferstehung nach drei Tagen“', Bib 35 (1954), S. 313-319; Grass, Ostergeschehen, S. 136-138; Jacques Dupont, “Ressuscité ‚le troisième jour‘“, Bib 40 (1959), S. 742-761; Friedrich Mildenberger, „Auferstanden am dritten Tage nach der Schrift“, ET 23 (1963), S. 265-280; C. H. Dodd, According to the Scriptures (London: Collins, 1965), S. 77 u. 103; Evans, Resurrection, S. 48-50.

• [35]

  Andere Bibelstellen, wie Jona 2,1 und 2. Könige 20,5, sind so weit von der Idee der Auferstehung entfernt, dass sie unmöglich zu dem Glauben geführt haben können, dass Jesus am dritten Tag auferstand. Kirsopp Lake kam nach der Prüfung der verschiedenen Stellen zu dem Fazit, dass sie alle nichts hergaben und dass die Quelle des Dritter-Tag-Motivs unbekannt sei. (Kirsopp Lake, The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus, London: Williams and Norgate, 1907, S. 29-33.) Laut Lehmann haben die meisten Exegeten Hosea 6,2 aus reiner Verzweiflung und mangels Alternativen gewählt. Unter den Exegeten, die hinter 1. Korinther 15,4 Hosea 6,2 sehen, sind F. C. Burkitt, C. R. Browen, J. Weiss, M. Goguel, J. Finegan, G. Delling, H.-D. Wendland, J. G. S. S. Thompson, J. Dupont, C. H. Dodd, U. Wilckens, H. Grass, H. E. Tödt, H. Conzelmann, F. Mildenberger, G. Strecker, G. Schunack, P. Stuhlmacher, J. Bowman, J. W. Doeve, J. Wijngaards, W. Rudolph, B. Lindars, M. Black, T. Bowman (Einzelheiten bei Lehmann, Auferweckt, S. 228f.).

  Andere Bibelstellen, wie Jona 2,1 und 2. Könige 20,5, sind so weit von der Idee der Auferstehung entfernt, dass sie unmöglich zu dem Glauben geführt haben können, dass Jesus am dritten Tag auferstand. Kirsopp Lake kam nach der Prüfung der verschiedenen Stellen zu dem Fazit, dass sie alle nichts hergaben und dass die Quelle des Dritter-Tag-Motivs unbekannt sei. (Kirsopp Lake, The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus, London: Williams and Norgate, 1907, S. 29-33.) Laut Lehmann haben die meisten Exegeten Hosea 6,2 aus reiner Verzweiflung und mangels Alternativen gewählt. Unter den Exegeten, die hinter 1. Korinther 15,4 Hosea 6,2 sehen, sind F. C. Burkitt, C. R. Browen, J. Weiss, M. Goguel, J. Finegan, G. Delling, H.-D. Wendland, J. G. S. S. Thompson, J. Dupont, C. H. Dodd, U. Wilckens, H. Grass, H. E. Tödt, H. Conzelmann, F. Mildenberger, G. Strecker, G. Schunack, P. Stuhlmacher, J. Bowman, J. W. Doeve, J. Wijngaards, W. Rudolph, B. Lindars, M. Black, T. Bowman (Einzelheiten bei Lehmann, Auferweckt, S. 228f.).

• [36]

  Metzger, „Suggestion“, S. 121. Vgl. Johannes Weiss, Der erste Korintherbrief, 9. Aufl., KEKNT 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), S. 348; Kremer, Zeugnis, S, 4; Gerald O'Collins, The Easter Jesus (London: Darton, Longman, & Todd, 1973), S. 15. Für eine Kritik siehe Grass, Ostergeschehen, S. 135; Lehmann, Auferweckt, S. 242-61; Bode, Easter, S. 117.

  Metzger, „Suggestion“, S. 121. Vgl. Johannes Weiss, Der erste Korintherbrief, 9. Aufl., KEKNT 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), S. 348; Kremer, Zeugnis, S, 4; Gerald O'Collins, The Easter Jesus (London: Darton, Longman, & Todd, 1973), S. 15. Für eine Kritik siehe Grass, Ostergeschehen, S. 135; Lehmann, Auferweckt, S. 242-61; Bode, Easter, S. 117.

• [37]

  Georg Kittel, „Die Auferstehung Jesu“, DT 4 (1937), S. 160; Bode, Easter, S. 115f.

  Georg Kittel, „Die Auferstehung Jesu“, DT 4 (1937), S. 160; Bode, Easter, S. 115f.

• [38]

  Grass, Ostergeschehen, S. 137f.

  Grass, Ostergeschehen, S. 137f.

• [39]

  Siehe Lehmann, Auferweckt, S. 226f.

  Siehe Lehmann, Auferweckt, S. 226f.

• [40]

  Bode, Easter, S. 116.

  Bode, Easter, S. 116.

• [41]

  Wie von Campenhausen schreibt, muss das Detail „am dritten Tag“ ein biblisches Gegenstück haben, das seine Aufnahme in den Text erklärt, aber die entsprechenden Bibelstellen sind so vage, dass der dritte Tag irgendwie schon dagewesen sein muss, bevor man ihn im Alten Testament entdecken konnte. (Von Campenhausen, Ablauf, S. 11-12.) So auch Michael Ramsey, The Resurrection of Christ (London: Centenary Press, 1945), S. 25; C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 2nd ed. rev. (London: Adam & Charles Black, 1966), S.84f.; Barrett, First Epistle, S. 340.

  Wie von Campenhausen schreibt, muss das Detail „am dritten Tag“ ein biblisches Gegenstück haben, das seine Aufnahme in den Text erklärt, aber die entsprechenden Bibelstellen sind so vage, dass der dritte Tag irgendwie schon dagewesen sein muss, bevor man ihn im Alten Testament entdecken konnte. (Von Campenhausen, Ablauf, S. 11-12.) So auch Michael Ramsey, The Resurrection of Christ (London: Centenary Press, 1945), S. 25; C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 2nd ed. rev. (London: Adam & Charles Black, 1966), S.84f.; Barrett, First Epistle, S. 340.

• [42]

  Lehmann, Auferweckt, S. 262-290; Bode, Easter, S. 119-126. Harvey K. McArthur, “’On the Third Day’”, NTS 18 (1971), S. 81-86, argumentiert ähnlich, plädiert aber trotzdem für Hosea 6,2. Fuller, Formation, S. 27.

  Lehmann, Auferweckt, S. 262-290; Bode, Easter, S. 119-126. Harvey K. McArthur, “’On the Third Day’”, NTS 18 (1971), S. 81-86, argumentiert ähnlich, plädiert aber trotzdem für Hosea 6,2. Fuller, Formation, S. 27.

• [43]

  Wengst stellt fest, dass Lehmann nur 25 Stellen nennt (und nicht „fast 30“) und dass man eigentlich nur bei neun davon die theologische Bedeutung feststellen kann, die Lehmann in dem dritten Tag sieht (1. Mose 22,4; 2. Mose 19,11.16; Richter 20,30; 1. Samuel 30,1-2; 2. Könige 20,5.8; Ester 5,1; Hosea 6,2). (Klaus Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, SNT 7, Gütersloh: Gerd Mohn, 1972, S. 96.)

  Wengst stellt fest, dass Lehmann nur 25 Stellen nennt (und nicht „fast 30“) und dass man eigentlich nur bei neun davon die theologische Bedeutung feststellen kann, die Lehmann in dem dritten Tag sieht (1. Mose 22,4; 2. Mose 19,11.16; Richter 20,30; 1. Samuel 30,1-2; 2. Könige 20,5.8; Ester 5,1; Hosea 6,2). (Klaus Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, SNT 7, Gütersloh: Gerd Mohn, 1972, S. 96.)

• [44]

  Vollständige Zitate bei Lehmann und McArthur.

  Vollständige Zitate bei Lehmann und McArthur.

• [45]

  Vollständige Zitate bei Lehmann und McArthur.

  Vollständige Zitate bei Lehmann und McArthur.

• [46]

  Siehe G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism (Leiden: E. J. Brill, 1961), S. 193-227; R. Le Déaut, La nuit pascale, AB 22 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), S. 198-207; J. E. Wood, „Isaac Typology in the New Testament“, NTS 14 (1967-8), S. 583-589.

  Siehe G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism (Leiden: E. J. Brill, 1961), S. 193-227; R. Le Déaut, La nuit pascale, AB 22 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), S. 198-207; J. E. Wood, „Isaac Typology in the New Testament“, NTS 14 (1967-8), S. 583-589.

• [47]

  Conzelmann lehnt allein aufgrund dieser Überlegung Lehmanns Theorie rundweg ab. (Hans Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, KEKNT 5, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969, S. 302.) Siehe auch Wengst, Formeln, S. 96.

  Conzelmann lehnt allein aufgrund dieser Überlegung Lehmanns Theorie rundweg ab. (Hans Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, KEKNT 5, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969, S. 302.) Siehe auch Wengst, Formeln, S. 96.

• [48]

  Lehmann, Auferweckt, S. 174; Bode, Easter, S. 125f.

  Lehmann, Auferweckt, S. 174; Bode, Easter, S. 125f.

• [49]

  Lichtenstein, „Glaubensformel“, S. 43.

  Lichtenstein, „Glaubensformel“, S. 43.

• [50]

  Wenn, wie in der Apostelgeschichte erwähnt, Paulus bereits vor seiner Reise nach Damaskus in Jerusalem war, hat er wahrscheinlich schon damals von dem leeren Grab gehört – nicht von den Christen, aber von den jüdischen Oberen, für die er tätig war. Selbst wenn die Christen in ihrem Überschwang nicht nachgeprüft hätten, ob das Grab Jesu leer war – die jüdische Obrigkeit hätte sich solch ein Versehen nicht zuschulden kommen lassen. Ironischerweise könnte Paulus also schon vor seiner Bekehrung von dem leeren Grab gewusst haben.

  Wenn, wie in der Apostelgeschichte erwähnt, Paulus bereits vor seiner Reise nach Damaskus in Jerusalem war, hat er wahrscheinlich schon damals von dem leeren Grab gehört – nicht von den Christen, aber von den jüdischen Oberen, für die er tätig war. Selbst wenn die Christen in ihrem Überschwang nicht nachgeprüft hätten, ob das Grab Jesu leer war – die jüdische Obrigkeit hätte sich solch ein Versehen nicht zuschulden kommen lassen. Ironischerweise könnte Paulus also schon vor seiner Bekehrung von dem leeren Grab gewusst haben.

• [51]

  Rudolf Pesch, Das Markusevangelium, 2 Bde., HTKNT 2 (Freiburg: Herder, 1977), Bd. 2, S. 519-520; Ders., „Der Schluss der vormarkinischen Passionsgeschichte und des Markusevangeliums“, in: M. Sabbe, L'Evangile selon Marc (Leuven: Gembloux, 1974), S. 365-409. Auch Taylor findet, dass das Begräbnis und das leere Grab zur vormarkinischen Passionsgeschichte gehörten; seine Einschränkung, dass Markus 16,1-8 nicht zu dieser Tradition gehört haben kann, ist gänzlich willkürlich und kann nicht erklären, was mit der ursprünglichen Geschichte geschah und warum es geschah. (Taylor, Mark, S. 659.) Siehe auch Edouard Dhanis, „L'ensevelissement de Jésus et la visite au tombeau dans l'evangile de saint Marc (Mc XV.40-XVI.8)“, Greg 39 (1958), S. 391f. u. 396; Joachim Jeremias, „Die älteste Schicht der Osterüberlieferungen“, in: Resurrexit, ed. Dhanis, S. 186.

  Rudolf Pesch, Das Markusevangelium, 2 Bde., HTKNT 2 (Freiburg: Herder, 1977), Bd. 2, S. 519-520; Ders., „Der Schluss der vormarkinischen Passionsgeschichte und des Markusevangeliums“, in: M. Sabbe, L'Evangile selon Marc (Leuven: Gembloux, 1974), S. 365-409. Auch Taylor findet, dass das Begräbnis und das leere Grab zur vormarkinischen Passionsgeschichte gehörten; seine Einschränkung, dass Markus 16,1-8 nicht zu dieser Tradition gehört haben kann, ist gänzlich willkürlich und kann nicht erklären, was mit der ursprünglichen Geschichte geschah und warum es geschah. (Taylor, Mark, S. 659.) Siehe auch Edouard Dhanis, „L'ensevelissement de Jésus et la visite au tombeau dans l'evangile de saint Marc (Mc XV.40-XVI.8)“, Greg 39 (1958), S. 391f. u. 396; Joachim Jeremias, „Die älteste Schicht der Osterüberlieferungen“, in: Resurrexit, ed. Dhanis, S. 186.

• [52]

  Markus 15,40-41, wo die Frauen erstmals namentlich erwähnt werden, kann keine unabhängige Tradition sein, da es nur in diesem Kontext einen Sinn ergibt. Diese Verse können aber auch keine editorische Rekonstruktion aus 15,47 und 16,1 sein, weil dann die Bezeichnung „des Kleinen“ bzw. „des Jüngeren“ nicht erklärlich ist, ebenso die Verschmelzung dessen, was man normalerweise als die Frau des Jakobus und die Frau des Joses bezeichnen würde, zu einer Frau, der Mutter des Jakobus und Joses. Aber wenn 15,40-41 zur vormarkinischen Überlieferung gehört, dann sehr wahrscheinlich auch 15,47 und 16,1, denn anstatt die lange Identifikation der Maria in 15,40 zu wiederholen, identifiziert die Tradition sie in 15,47 anhand ihres einen Sohnes und in 16,1 anhand des anderen, womit 15,47 und 16,1 einander voraussetzen. Und das Nebeneinander der beiden Listen ist mitnichten eine nutzlose Duplizierung, sondern das Auslassen und folgende erneute Nennen von Salomes Namen lässt darauf schließen, dass hier an die Zeugen der Kreuzigung, des Begräbnisses und des leeren Grabes erinnert wird.

  Markus 15,40-41, wo die Frauen erstmals namentlich erwähnt werden, kann keine unabhängige Tradition sein, da es nur in diesem Kontext einen Sinn ergibt. Diese Verse können aber auch keine editorische Rekonstruktion aus 15,47 und 16,1 sein, weil dann die Bezeichnung „des Kleinen“ bzw. „des Jüngeren“ nicht erklärlich ist, ebenso die Verschmelzung dessen, was man normalerweise als die Frau des Jakobus und die Frau des Joses bezeichnen würde, zu einer Frau, der Mutter des Jakobus und Joses. Aber wenn 15,40-41 zur vormarkinischen Überlieferung gehört, dann sehr wahrscheinlich auch 15,47 und 16,1, denn anstatt die lange Identifikation der Maria in 15,40 zu wiederholen, identifiziert die Tradition sie in 15,47 anhand ihres einen Sohnes und in 16,1 anhand des anderen, womit 15,47 und 16,1 einander voraussetzen. Und das Nebeneinander der beiden Listen ist mitnichten eine nutzlose Duplizierung, sondern das Auslassen und folgende erneute Nennen von Salomes Namen lässt darauf schließen, dass hier an die Zeugen der Kreuzigung, des Begräbnisses und des leeren Grabes erinnert wird.

• [53]

  So argumentiert Wilckens, dass 16,1 eine spätere Hinzufügung sei, die die Frauen vor der Beschuldigung, den Sabbat gebrochen zu haben, schützen sollte; ursprünglich sei 16,2-6a der Abschluss der Passionsgeschichte gewesen. (Wilckens, Auferstehung, S. 53-63.) Für eine Kritik von Wilckens‘ Hypothese siehe Josef Blinzler, „Die Grablegung Jesu in historischer Sicht“, in: Resurrexit, ed. Dhanis, S. 65f. Blinzler argumentiert, dass die Listen alle alt und unverändert sind (ebd., S. 65-68).

  So argumentiert Wilckens, dass 16,1 eine spätere Hinzufügung sei, die die Frauen vor der Beschuldigung, den Sabbat gebrochen zu haben, schützen sollte; ursprünglich sei 16,2-6a der Abschluss der Passionsgeschichte gewesen. (Wilckens, Auferstehung, S. 53-63.) Für eine Kritik von Wilckens‘ Hypothese siehe Josef Blinzler, „Die Grablegung Jesu in historischer Sicht“, in: Resurrexit, ed. Dhanis, S. 65f. Blinzler argumentiert, dass die Listen alle alt und unverändert sind (ebd., S. 65-68).

• [54]

  Wilckens, Auferstehung, S. 61. Die Passionsgeschichte könnte nicht mit dem Tod und Begräbnis Jesu geendet haben, ohne seinen Sieg; die Entdeckung des leeren Grabes durch die Frauen gehörte zu der Passionsgeschichte. (Brown, John, S. 978; Blinzler, „Grablegung“, S. 76; Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 3 Bde., 2. Aufl., HTKNT 4, Freiburg: Herder, 1976, Bd. 3, S. 353.)

  Wilckens, Auferstehung, S. 61. Die Passionsgeschichte könnte nicht mit dem Tod und Begräbnis Jesu geendet haben, ohne seinen Sieg; die Entdeckung des leeren Grabes durch die Frauen gehörte zu der Passionsgeschichte. (Brown, John, S. 978; Blinzler, „Grablegung“, S. 76; Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 3 Bde., 2. Aufl., HTKNT 4, Freiburg: Herder, 1976, Bd. 3, S. 353.)

• [55]

  Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 8. Aufl. FRLANT 12 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970), S. 309.

  Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 8. Aufl. FRLANT 12 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970), S. 309.

• [56]

  Nauck, „Bedeutung“, S. 243-267. Laut Kremer fehlt jegliche theologische Reflexion über die Bedeutung der Auferstehung, sodass die Überlieferung sehr frühen Datums sein muss. Dafür, dass sie in Palästina (Jerusalem) entstand, spricht nicht nur das Interesse an dem leeren Grab selber, sondern auch die Erwähnung der Namen der Frauen und das semitische te mia ton sabbaton (vgl. prote sabbatou [16,9]; „nach drei Tagen“ [8,31; 9,31; 10,34]). (Kremer, „‘Grab‘“, S. 153.)

  Nauck, „Bedeutung“, S. 243-267. Laut Kremer fehlt jegliche theologische Reflexion über die Bedeutung der Auferstehung, sodass die Überlieferung sehr frühen Datums sein muss. Dafür, dass sie in Palästina (Jerusalem) entstand, spricht nicht nur das Interesse an dem leeren Grab selber, sondern auch die Erwähnung der Namen der Frauen und das semitische te mia ton sabbaton (vgl. prote sabbatou [16,9]; „nach drei Tagen“ [8,31; 9,31; 10,34]). (Kremer, „‘Grab‘“, S. 153.)

• [57]

  So Brown, John, S. 940; Blinzler, “Grablegung”, S. 81; William L. Lane, The Gospel according to Mark, NLCNT (London: Marshall, Morgan & Scott, 1974) S. 585.

  So Brown, John, S. 940; Blinzler, “Grablegung”, S. 81; William L. Lane, The Gospel according to Mark, NLCNT (London: Marshall, Morgan & Scott, 1974) S. 585.

• [58]

  Semachoth 8; Ebel Rabbathi 4, 11. Siehe weiter Ernst Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, KEKNT 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1937), S. 351; Blinzler, „Grablegung“, S. 81.

  Semachoth 8; Ebel Rabbathi 4, 11. Siehe weiter Ernst Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, KEKNT 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1937), S. 351; Blinzler, „Grablegung“, S. 81.

• [59]

  Blinzler, „Grablegung“, S. 83.

  Blinzler, „Grablegung“, S. 83.

• [60]

  Koch, Auferstehung, S. 29; Brown, John, S. 982.

  Koch, Auferstehung, S. 29; Brown, John, S. 982.

• [61]

  Dhanis, „Ensevelissement“, S. 383; Paul Gaechter, „Die Engelerscheinungen in den Auferstehungsberichten“, ZKT 89 (1967), S. 195; Bode, Easter, S. 14 u. 16.

  Dhanis, „Ensevelissement“, S. 383; Paul Gaechter, „Die Engelerscheinungen in den Auferstehungsberichten“, ZKT 89 (1967), S. 195; Bode, Easter, S. 14 u. 16.

• [62]

  So Brown, John, S. 984. Mahoneys Antwort, dass Vers 13 im Singular ist, weil Maria eine persönliche Frage beantwortet, berücksichtigt nicht, dass das semitische Idiom exakt „ich“ bedeutet und daher hier völlig angebracht ist. (Robert Mahoney, Two Disciples at the Tomb, TW 6, Bern: Herbert Lang, 1974, S. 216.) Bode versucht, den semitischen Sprachgebrauch durch andere Verwendungen von oidamen in Johannes 3, 2. 11; 9. 31; 14, 5; 21, 24 zu stützen (Bode, Easter, S. 73f.), doch die meisten von diesen sind echte Plurale! Bernard, Moskyns, Barrett, Schnackenburg, und Kremer stimmen überein, dass oidamen eine Mehrzahl von Frauen meint. (J. H. Bernard, Gospel according to St. John, 2 vols., ICC, Edinburgh: T & T Clark, 1928, vol. 2, S. 656; Hoskyns, Fourth Gospel, S.540; C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, 2nd ed., London: SPCK, 1978, S. 563; Schnackenburg, Johannesevangelium, Bd. 3, S. 358; Jakob Kremer, Die Osterevangelien: Geschichten um Geschichte, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977, S. 166.)

  So Brown, John, S. 984. Mahoneys Antwort, dass Vers 13 im Singular ist, weil Maria eine persönliche Frage beantwortet, berücksichtigt nicht, dass das semitische Idiom exakt „ich“ bedeutet und daher hier völlig angebracht ist. (Robert Mahoney, Two Disciples at the Tomb, TW 6, Bern: Herbert Lang, 1974, S. 216.) Bode versucht, den semitischen Sprachgebrauch durch andere Verwendungen von oidamen in Johannes 3, 2. 11; 9. 31; 14, 5; 21, 24 zu stützen (Bode, Easter, S. 73f.), doch die meisten von diesen sind echte Plurale! Bernard, Moskyns, Barrett, Schnackenburg, und Kremer stimmen überein, dass oidamen eine Mehrzahl von Frauen meint. (J. H. Bernard, Gospel according to St. John, 2 vols., ICC, Edinburgh: T & T Clark, 1928, vol. 2, S. 656; Hoskyns, Fourth Gospel, S.540; C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, 2nd ed., London: SPCK, 1978, S. 563; Schnackenburg, Johannesevangelium, Bd. 3, S. 358; Jakob Kremer, Die Osterevangelien: Geschichten um Geschichte, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977, S. 166.)

• [63]

  Zu dem neaniskos als Engel vgl. 2. Makkabäer 3,26.33; Lukas 24,4; Petrusevangelium 9; Josephus, Jüdische Altertümer 5,277. Das weiße Gewand ist typisch für Engel (vgl. Offenbarung 9,13; 10,1). Bei Markus ist die typische Reaktion auf das Göttliche ehrfürchtiges Erschrecken. Die übrigen Evangelisten verstehen Markus‘ Figur als Engel.

  Zu dem neaniskos als Engel vgl. 2. Makkabäer 3,26.33; Lukas 24,4; Petrusevangelium 9; Josephus, Jüdische Altertümer 5,277. Das weiße Gewand ist typisch für Engel (vgl. Offenbarung 9,13; 10,1). Bei Markus ist die typische Reaktion auf das Göttliche ehrfürchtiges Erschrecken. Die übrigen Evangelisten verstehen Markus‘ Figur als Engel.

• [64]

  Es ist höchst unwahrscheinlich, dass die vormarkinische Überlieferung hier keinen Engel hatte, denn der Höhepunkt der Geschichte kommt mit seinen Worten in Vers 6-7, und ohne ihn bleibt das Grab mehrdeutig. (Ulrich Wilckens, “Die Perikope vom leeren Grabe Jesu in der nachmarkinischen Traditionsgeschichte“, in: Festschrift für Friedrich Smend, Berlin: Merseburger, 1963, S. 32; Schenke, Grab, S. 69-71; John E. Alsup, The Post-Resurrection Appearance Stories of the Gospel Tradition, CTM A5, Stuttgart: Calwer Verlag, 1975, S. 92f.; Kremer, Osterevangelien, S. 45-47.)

  Es ist höchst unwahrscheinlich, dass die vormarkinische Überlieferung hier keinen Engel hatte, denn der Höhepunkt der Geschichte kommt mit seinen Worten in Vers 6-7, und ohne ihn bleibt das Grab mehrdeutig. (Ulrich Wilckens, “Die Perikope vom leeren Grabe Jesu in der nachmarkinischen Traditionsgeschichte“, in: Festschrift für Friedrich Smend, Berlin: Merseburger, 1963, S. 32; Schenke, Grab, S. 69-71; John E. Alsup, The Post-Resurrection Appearance Stories of the Gospel Tradition, CTM A5, Stuttgart: Calwer Verlag, 1975, S. 92f.; Kremer, Osterevangelien, S. 45-47.)

• [65]

  Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 19. Aufl., KEKNT (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968), S. 529; Mahoney, Disciples, S. 216; Schnackenburg, Johannesevangelium, Bd. 3, S. 373.

  Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 19. Aufl., KEKNT (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968), S. 529; Mahoney, Disciples, S. 216; Schnackenburg, Johannesevangelium, Bd. 3, S. 373.

• [66]

  P. Gardner-Smith, The Narratives of the Resurrection (London: Methuen, 1926), S.136; Bultmann, Geschichte, S. 308f.; Wilhelm Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen (Basel: Heinrich Majer, 1944), S. 19f.; Willi Marxsen, Der Evangelist Markus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956), S. 51 u. 75f.; Grass, Ostergeschehen, S. 21 u. 120; E. Gutwenger, „Auferstehung und Auferstehungsleib Jesu“, ZKT 91 (1969), S. 274; Schenke, Grab, S. 43-47; Evans, Resurrection, S. 78; Bode, Easter, S. 35-37; Kremer, „Grab“, S. 151; Fuller, Formation, S. 53 u. 60f.

  P. Gardner-Smith, The Narratives of the Resurrection (London: Methuen, 1926), S.136; Bultmann, Geschichte, S. 308f.; Wilhelm Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen (Basel: Heinrich Majer, 1944), S. 19f.; Willi Marxsen, Der Evangelist Markus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956), S. 51 u. 75f.; Grass, Ostergeschehen, S. 21 u. 120; E. Gutwenger, „Auferstehung und Auferstehungsleib Jesu“, ZKT 91 (1969), S. 274; Schenke, Grab, S. 43-47; Evans, Resurrection, S. 78; Bode, Easter, S. 35-37; Kremer, „Grab“, S. 151; Fuller, Formation, S. 53 u. 60f.

• [67]

  So führt Schenk eine ganze Batterie von Einwänden gegen V. 7 auf: 1. Der Vers führt einen Gedanken ein, der von V. 6 unabhängig ist. – 2. egerthe wird nicht weiter erwähnt. – 3. 14,28 ist eine Einfügung. – 4. V. 7 passt nicht zu der Reaktion der Frauen. – 5. V. 7 führt die Apostel ein und wechselt in die direkte Rede. (Schenke, Grab, S. 43-47.) – Bis auf 3. erübrigt sich eine Widerlegung eigentlich. Der in V. 7 eingeführte Gedanke ist nicht unabhängiger von V. 6 als V. 6b von 6a. Es ist nicht nötig, die Auferstehung noch einmal zu erwähnen; nachdem er auferstanden ist, geht Jesus vor den Jüngern nach Galiläa. Angesichts der Theologie des Markus ist die Reaktion der Frauen typisch. Die Einführung der Apostel besagt nicht, dass V. 7 eine Einfügung ist, auch nicht die direkte oder indirekte Rede.

  So führt Schenk eine ganze Batterie von Einwänden gegen V. 7 auf: 1. Der Vers führt einen Gedanken ein, der von V. 6 unabhängig ist. – 2. egerthe wird nicht weiter erwähnt. – 3. 14,28 ist eine Einfügung. – 4. V. 7 passt nicht zu der Reaktion der Frauen. – 5. V. 7 führt die Apostel ein und wechselt in die direkte Rede. (Schenke, Grab, S. 43-47.) – Bis auf 3. erübrigt sich eine Widerlegung eigentlich. Der in V. 7 eingeführte Gedanke ist nicht unabhängiger von V. 6 als V. 6b von 6a. Es ist nicht nötig, die Auferstehung noch einmal zu erwähnen; nachdem er auferstanden ist, geht Jesus vor den Jüngern nach Galiläa. Angesichts der Theologie des Markus ist die Reaktion der Frauen typisch. Die Einführung der Apostel besagt nicht, dass V. 7 eine Einfügung ist, auch nicht die direkte oder indirekte Rede.

• [68]

  Es wird manchmal behauptet, dass das Fayum-Evangelienfragment (eine Evangelienkompilation aus dem 3. Jh., die V. 28 auslässt) eine Tradition ohne diesen Vers bezeugt. (Walter Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 7. Aufl., THKNT 2, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1977, S. 395.) Aber als Kompilation lässt das Fragment logischerweise Textstücke aus und ist damit kein Indiz für das Fehlen von V. 28 in der Passionsüberlieferung. Siehe M. J. Lagrange, L'Evangile selon saint Marc (Paris: Librairie Lecoffre, 1966), S. 383; Lane, Mark, S. 510; Pesch, Markusevangelium, Bd. 2, S. 381.

  Es wird manchmal behauptet, dass das Fayum-Evangelienfragment (eine Evangelienkompilation aus dem 3. Jh., die V. 28 auslässt) eine Tradition ohne diesen Vers bezeugt. (Walter Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 7. Aufl., THKNT 2, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1977, S. 395.) Aber als Kompilation lässt das Fragment logischerweise Textstücke aus und ist damit kein Indiz für das Fehlen von V. 28 in der Passionsüberlieferung. Siehe M. J. Lagrange, L'Evangile selon saint Marc (Paris: Librairie Lecoffre, 1966), S. 383; Lane, Mark, S. 510; Pesch, Markusevangelium, Bd. 2, S. 381.

• [69]

  Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie, 2. Aufl. (Gütersloh: Gerd Mohn, 1973), S. 282; Pesch, Markusevangelium, Bd. 2, S. 381f.

  Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie, 2. Aufl. (Gütersloh: Gerd Mohn, 1973), S. 282; Pesch, Markusevangelium, Bd. 2, S. 381f.

• [70]

  Wenn es hier einen Einschub gibt, dann ist es die ganze Stelle V. 27-32. Vgl. Lukas 22,31-34; Johannes 13,36-38. (Lagrange, Marc, S. 383; Lane, Mark, S. 510.)

  Wenn es hier einen Einschub gibt, dann ist es die ganze Stelle V. 27-32. Vgl. Lukas 22,31-34; Johannes 13,36-38. (Lagrange, Marc, S. 383; Lane, Mark, S. 510.)

• [71]

  Siehe das hilfreiche Diagramm und die Erklärung in Bode, Easter, S. 37-39.

  Siehe das hilfreiche Diagramm und die Erklärung in Bode, Easter, S. 37-39.

• [72]

  So C. F. D. Moule, “St. Mark xvi.8 once more”, NTS 2 (1955-6) S. 58f.; Dhanis, “Ensevelissement”, S. 389; C. E. B. Cranfield, The Gospel according to Saint Mark, CGTC (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), S. 469; Lagrange, Marc, S. 448; Howard Marshall, The Gospel of Luke, NIGTC (Exeter: Paternoster Press, 1978), S. 887. Siehe die hilfreiche Untersuchung des Schweigens der Frauen in Bode, Easter, S. 39-44. Er unterscheidet fünf mögliche Deutungen: (1) Das Schweigen erklärt, warum die Legende vom leeren Grab so lange unbekannt blieb. – (2) Das Schweigen ist ein Beispiel für Markus‘ Motiv des messianischen Geheimnisses. – (3) Das Schweigen war nur vorübergehend. – (4) Das Schweigen diente dem apologetischen Zweck, die Apostel und das leere Grab zu trennen. – (5) Das Schweigen war die paradoxe menschliche Reaktion auf göttliche Befehle, wie Markus sie versteht. (1) wird heute weithin als unplausibel verworfen, da die Geschichte vom leeren Grab bereits eine vormarkinische Überlieferung ist. (2) passt nicht in die Zeit nach der Auferstehung, wo Jesus als der Messias verkündet werden darf. Was (4) betrifft, so gibt es keine Hinweise darauf, dass dieses Schweigen die Apostel von dem Grab fernhalten sollte. Markus glaubt nicht, dass die Jünger unabhängig von den Frauen zurück nach Galiläa gegangen waren. Es ist hier also nicht impliziert, dass die Jünger Jesus sahen, ohne von dem leeren Grab gehört zu haben. Es ist sinnlos, von „Apologetik“ zu reden, wenn Markus noch nicht einmal andeutet, dass die Jünger nach Galiläa gingen und Jesus sahen, ohne die Botschaft der Frauen gehört zu haben, geschweige denn dass er daraus irgendeine triumphierende apologetische Schlussfolgerung zieht. Es gab auch Überlieferungen, nach denen die Jünger das Grab besuchten, nachdem die Frauen ihnen von ihrer Entdeckung berichtet hatten, aber Markus bricht seinen Bericht ab, bevor es dazu kommt. Was (5) betrifft, so ist diese Lösung gar zu spitzfindig: Weil die Leute redeten, wenn Jesus ihnen zu schweigen gebot, schwiegen die Frauen, nachdem er ihnen geboten hatte, zu reden … Daher ist (3) das Wahrscheinlichste. Die Angst und das Schweigen sind markinische Motive der Begegnung mit dem Göttlichen und sollen kein dauerhaftes Schweigen bedeuten.

  So C. F. D. Moule, “St. Mark xvi.8 once more”, NTS 2 (1955-6) S. 58f.; Dhanis, “Ensevelissement”, S. 389; C. E. B. Cranfield, The Gospel according to Saint Mark, CGTC (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), S. 469; Lagrange, Marc, S. 448; Howard Marshall, The Gospel of Luke, NIGTC (Exeter: Paternoster Press, 1978), S. 887. Siehe die hilfreiche Untersuchung des Schweigens der Frauen in Bode, Easter, S. 39-44. Er unterscheidet fünf mögliche Deutungen: (1) Das Schweigen erklärt, warum die Legende vom leeren Grab so lange unbekannt blieb. – (2) Das Schweigen ist ein Beispiel für Markus‘ Motiv des messianischen Geheimnisses. – (3) Das Schweigen war nur vorübergehend. – (4) Das Schweigen diente dem apologetischen Zweck, die Apostel und das leere Grab zu trennen. – (5) Das Schweigen war die paradoxe menschliche Reaktion auf göttliche Befehle, wie Markus sie versteht. (1) wird heute weithin als unplausibel verworfen, da die Geschichte vom leeren Grab bereits eine vormarkinische Überlieferung ist. (2) passt nicht in die Zeit nach der Auferstehung, wo Jesus als der Messias verkündet werden darf. Was (4) betrifft, so gibt es keine Hinweise darauf, dass dieses Schweigen die Apostel von dem Grab fernhalten sollte. Markus glaubt nicht, dass die Jünger unabhängig von den Frauen zurück nach Galiläa gegangen waren. Es ist hier also nicht impliziert, dass die Jünger Jesus sahen, ohne von dem leeren Grab gehört zu haben. Es ist sinnlos, von „Apologetik“ zu reden, wenn Markus noch nicht einmal andeutet, dass die Jünger nach Galiläa gingen und Jesus sahen, ohne die Botschaft der Frauen gehört zu haben, geschweige denn dass er daraus irgendeine triumphierende apologetische Schlussfolgerung zieht. Es gab auch Überlieferungen, nach denen die Jünger das Grab besuchten, nachdem die Frauen ihnen von ihrer Entdeckung berichtet hatten, aber Markus bricht seinen Bericht ab, bevor es dazu kommt. Was (5) betrifft, so ist diese Lösung gar zu spitzfindig: Weil die Leute redeten, wenn Jesus ihnen zu schweigen gebot, schwiegen die Frauen, nachdem er ihnen geboten hatte, zu reden … Daher ist (3) das Wahrscheinlichste. Die Angst und das Schweigen sind markinische Motive der Begegnung mit dem Göttlichen und sollen kein dauerhaftes Schweigen bedeuten.

• [73]

  Siehe Mahoney, Disciples, S. 209.

  Siehe Mahoney, Disciples, S. 209.

• [74]

  Siehe Brown, John, S. 1119f.

  Siehe Brown, John, S. 1119f.

• [75]

  Leon Morris, The Gospel according to John, NICNT (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1971), S. 10.

  Leon Morris, The Gospel according to John, NICNT (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1971), S. 10.

• [76]

  Schnackenburg, Johannesevangelium, Bd. 3, S. 359f.

  Schnackenburg, Johannesevangelium, Bd. 3, S. 359f.

• [77]

  Ich finde es genauso unplausibel, dass der Jünger, den Jesus lieb hatte, seinen Schülern vorgespiegelt haben soll, dass er an dem Grab war, oder dass die gesamte johannäische Gemeinschaft gelogen und behauptet hat, dass ihr Meister bei bestimmten historischen Ereignissen dabei gewesen war, obwohl alle wussten, dass das nicht stimmte. Vgl. die exzellenten Bemerkungen von Brown, John, S. 1127-1129.

  Ich finde es genauso unplausibel, dass der Jünger, den Jesus lieb hatte, seinen Schülern vorgespiegelt haben soll, dass er an dem Grab war, oder dass die gesamte johannäische Gemeinschaft gelogen und behauptet hat, dass ihr Meister bei bestimmten historischen Ereignissen dabei gewesen war, obwohl alle wussten, dass das nicht stimmte. Vgl. die exzellenten Bemerkungen von Brown, John, S. 1127-1129.

• [78]

  So Brown, John, S. 840f. u. 983; Kremer, „‘Grab‘“, S. 158. Von Campenhausen, Ablauf, S. 44-45, geht ebenfalls von der Anwesenheit der Jünger in Jerusalem aus, aber seine These, dass Petrus, von dem leeren Grab inspiriert, darauf die anderen Jünger zurück nach Galiläa führte, trägt nicht angesichts der Überlieferungen, dass das leere Grab keinen Glauben weckte, und beruht auf einer fraglichen Interpretation von Lukas 22,31, wo nichts darüber steht, dass Petrus die anderen davon überzeugte, dass Jesus auferstanden war.

  So Brown, John, S. 840f. u. 983; Kremer, „‘Grab‘“, S. 158. Von Campenhausen, Ablauf, S. 44-45, geht ebenfalls von der Anwesenheit der Jünger in Jerusalem aus, aber seine These, dass Petrus, von dem leeren Grab inspiriert, darauf die anderen Jünger zurück nach Galiläa führte, trägt nicht angesichts der Überlieferungen, dass das leere Grab keinen Glauben weckte, und beruht auf einer fraglichen Interpretation von Lukas 22,31, wo nichts darüber steht, dass Petrus die anderen davon überzeugte, dass Jesus auferstanden war.

• [79]

  Pesch, Markusevangelium, Bd. 2, S. 21; vgl. Bd. 2, S. 364-377.

  Pesch, Markusevangelium, Bd. 2, S. 21; vgl. Bd. 2, S. 364-377.

• [80]

  Ebd., Bd. 2, S. 522-536. Pesch meint, dass das Wegwälzen des Steines auf Öffnungswundergeschichten zurückgeht. Auf den Einwand, dass bei Markus nichts von solch einer wunderbaren Öffnung berichtet wird, verrät Pesch sich, indem er behauptet, es handele sich halt um ein „latentes“ Öffnungswunder. Die Engelerscheinung führt er auf Epiphaniegeschichten zurück, jedoch ohne die Parallelbeispiele aufzuzeigen. Und schließlich beruft er sich, was die Suche nach dem Leichnam Jesu betrifft, auf eine Gattung von Geschichten, wo Personen gesucht, aber nicht gefunden werden, wobei er mehrere unklare alttestamentliche Texte anführt (z. B. 2. Könige 2,16-18; Psalm 37,36; Hesekiel 26,21) sowie eine Reihe von nachchristlichen oder vom Christentum beeinflussten Quellen (Nikodemusevangelium 16,6; Testament des Hiob 39–40) und sogar unklare Texte aus dem Neuen Testament selber. Er übernimmt unkritisch die Analyse des Dritter-Tag-Motivs bei Lehmann und MacArthur und setzt dieses mit Markus‘ Formulierung „am ersten Tag“ gleich. Seine Behauptung, dass die Zugehörigkeit der Frauen zur Urgemeinde die Legendenbildung nicht verhindern konnte, da viele Legenden über die Jünger bezeugt seien, ist eine petitio principii. Er stolpert hier über seine eigene, frühe Datierung und kann nirgends zeigen, wie sich in so kurzer Zeit und in der Gegenwart von Zeugen, die wussten, wie es wirklich gewesen war. Legenden bilden konnten. Eine Kritik von Peschs Positionen sowie eine Warnung zur rechten Zeit vor den Trugschlüssen der alten religionsgeschichtlichen Schule bei der Exegese des Neuen Testaments bietet Peter Stuhlmacher, „‘Kritischer müssten mir die Historisch-Kritischen sein!‘“, TQ 153 (1973), S. 244-251.

  Ebd., Bd. 2, S. 522-536. Pesch meint, dass das Wegwälzen des Steines auf Öffnungswundergeschichten zurückgeht. Auf den Einwand, dass bei Markus nichts von solch einer wunderbaren Öffnung berichtet wird, verrät Pesch sich, indem er behauptet, es handele sich halt um ein „latentes“ Öffnungswunder. Die Engelerscheinung führt er auf Epiphaniegeschichten zurück, jedoch ohne die Parallelbeispiele aufzuzeigen. Und schließlich beruft er sich, was die Suche nach dem Leichnam Jesu betrifft, auf eine Gattung von Geschichten, wo Personen gesucht, aber nicht gefunden werden, wobei er mehrere unklare alttestamentliche Texte anführt (z. B. 2. Könige 2,16-18; Psalm 37,36; Hesekiel 26,21) sowie eine Reihe von nachchristlichen oder vom Christentum beeinflussten Quellen (Nikodemusevangelium 16,6; Testament des Hiob 39–40) und sogar unklare Texte aus dem Neuen Testament selber. Er übernimmt unkritisch die Analyse des Dritter-Tag-Motivs bei Lehmann und MacArthur und setzt dieses mit Markus‘ Formulierung „am ersten Tag“ gleich. Seine Behauptung, dass die Zugehörigkeit der Frauen zur Urgemeinde die Legendenbildung nicht verhindern konnte, da viele Legenden über die Jünger bezeugt seien, ist eine petitio principii. Er stolpert hier über seine eigene, frühe Datierung und kann nirgends zeigen, wie sich in so kurzer Zeit und in der Gegenwart von Zeugen, die wussten, wie es wirklich gewesen war. Legenden bilden konnten. Eine Kritik von Peschs Positionen sowie eine Warnung zur rechten Zeit vor den Trugschlüssen der alten religionsgeschichtlichen Schule bei der Exegese des Neuen Testaments bietet Peter Stuhlmacher, „‘Kritischer müssten mir die Historisch-Kritischen sein!‘“, TQ 153 (1973), S. 244-251.

• [81]

  Bode, Easter, S. 161. Das sieht auch Brown so: „Die wesentliche zeitliche Fixierung des Findens des leeren Grabes hatte sich im christlichen Gedächtnis bereits festgesetzt, bevor der der Drei-Tage-Zählung innewohnende mögliche Symbolismus ins Bewusstsein trat.“ (Brown, John, S. 980.) Dass te mia ton sabbaton wahrscheinlich ein Semitismus ist (Barrett, John, S. 467; Bode, Easter, S. 6; Kremer, „Grab“, S. 152, contra J. H. Moulton und W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek, vol. I Prolegomena, 3rd ed., Edinburgh: T & T Clark, 1908, S. 95f.) deutet ebenfalls auf das hohe Alter der Formulierung hin.

  Bode, Easter, S. 161. Das sieht auch Brown so: „Die wesentliche zeitliche Fixierung des Findens des leeren Grabes hatte sich im christlichen Gedächtnis bereits festgesetzt, bevor der der Drei-Tage-Zählung innewohnende mögliche Symbolismus ins Bewusstsein trat.“ (Brown, John, S. 980.) Dass te mia ton sabbaton wahrscheinlich ein Semitismus ist (Barrett, John, S. 467; Bode, Easter, S. 6; Kremer, „Grab“, S. 152, contra J. H. Moulton und W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek, vol. I Prolegomena, 3rd ed., Edinburgh: T & T Clark, 1908, S. 95f.) deutet ebenfalls auf das hohe Alter der Formulierung hin.

• [82]

  Wilckens, Auferstehung, S. 64.

  Wilckens, Auferstehung, S. 64.

• [83]

  Zu dem niedrigen Status von Frauen auf der sozialen Leiter siehe J Sot 19a;: B Kidd 82b. Zu Ihrer Nichtzulassung als Zeugen vor Gericht siehe M Rosh Ha-Shanah 1.8.

  Zu dem niedrigen Status von Frauen auf der sozialen Leiter siehe J Sot 19a;: B Kidd 82b. Zu Ihrer Nichtzulassung als Zeugen vor Gericht siehe M Rosh Ha-Shanah 1.8.

• [84]

  Bode, Easter, S. 162f.

  Bode, Easter, S. 162f.

• [85]

  Mahoney, Disciples, S. 159. Mahoneys weiterer Einwand, dass dieses Eingeständnis der Juden sich nur in einem christlichen Dokument findet, geht ebenfalls an der Sache vorbei; der ganze Gang der Argumentation in der Polemik setzt das leere Grab voraus. Die Christen taten ihr Bestes, um die Behauptung des Leichendiebstahls (die stillschweigend voraussetzt, dass das Grab leer war) zurückzuweisen.

  Mahoney, Disciples, S. 159. Mahoneys weiterer Einwand, dass dieses Eingeständnis der Juden sich nur in einem christlichen Dokument findet, geht ebenfalls an der Sache vorbei; der ganze Gang der Argumentation in der Polemik setzt das leere Grab voraus. Die Christen taten ihr Bestes, um die Behauptung des Leichendiebstahls (die stillschweigend voraussetzt, dass das Grab leer war) zurückzuweisen.

• [86]

  Mahoney, Disciples, S. 243.

  Mahoney, Disciples, S. 243.

• [87]

  D. H. van Daalen, The Real Resurrection (London: Collins, 1972), S. 41. So auch O'Collins, Easter, S. 91.

  D. H. van Daalen, The Real Resurrection (London: Collins, 1972), S. 41. So auch O'Collins, Easter, S. 91.

• [88]

  Kremer kommentiert: „Weitaus die meisten Exegeten halten … an der Zuverlässigkeit der biblischen Aussagen über das leere Grab fest …“ (Kremer, Die Osterevangelien, S. 49f.), und er gibt die folgende Liste, zu der man seinen eigenen Namen hinzufügen könnte: Blank, Blinzler, Bode, von Campenhausen, Delorme, Dhanis, Grundmann, Hengel, Lehmann, Léon-Dufour, Lichtenstein, Manek, Martini, Mußner, Nauck, Rengstorf, Ruckstuhl, Schenke, Schmitt, K. Schubert, Schwank, Schweizer, Seidensticker, Strobel, Stuhlmacher, Trilling, Vögtle, Wilckens. Er hätte dazu noch Benoit, Brown, Clark, Dunn, Ellis, Gundry, Hooke, Jeremias, Klappert, Ladd, Lane, Murshall, Moule, Perry, J. A. T. Robinson und Schnackenburg erwähnen sollen sowie die jüdischen Gelehrten Lapide und Vermes.

  Kremer kommentiert: „Weitaus die meisten Exegeten halten … an der Zuverlässigkeit der biblischen Aussagen über das leere Grab fest …“ (Kremer, Die Osterevangelien, S. 49f.), und er gibt die folgende Liste, zu der man seinen eigenen Namen hinzufügen könnte: Blank, Blinzler, Bode, von Campenhausen, Delorme, Dhanis, Grundmann, Hengel, Lehmann, Léon-Dufour, Lichtenstein, Manek, Martini, Mußner, Nauck, Rengstorf, Ruckstuhl, Schenke, Schmitt, K. Schubert, Schwank, Schweizer, Seidensticker, Strobel, Stuhlmacher, Trilling, Vögtle, Wilckens. Er hätte dazu noch Benoit, Brown, Clark, Dunn, Ellis, Gundry, Hooke, Jeremias, Klappert, Ladd, Lane, Murshall, Moule, Perry, J. A. T. Robinson und Schnackenburg erwähnen sollen sowie die jüdischen Gelehrten Lapide und Vermes.