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Ist Ungewissheit eine solide Grundlage für religiöse Toleranz?

Summary

Religiöse Toleranz auf der Ungewissheit in Bezug auf die Wahrheit seiner eigenen religiösen Überzeugungen zu gründen, ist in mehrfacher Hinsicht falsch. Diese Ansicht setzt naiv voraus, dass die Quellen für religiöse Intoleranz hauptsächlich intellektuell und nicht sozial sind. Es wird unbegründet vorausgesetzt, dass alle Religionen epistemisch gleichwertig sind, und dabei außer Acht gelassen, dass manche Religionen religiöse Toleranz unterstützen. Schließlich ist die These in sich widersprüchlich, denn insofern sie die Objektivität einiger moralischer Prinzipien voraussetzt, stellt sie eigentlich einen Einwand gegen die großen religiösen Traditionen dar.

Einleitung

In christlich-philosophischen Kreisen stößt man immer wieder auf die nur selten ausgesprochene und verteidigte, aber dennoch weit verbreitete Ansicht, dass die richtige Grundlage für religiöse Toleranz in der Ungewissheit zu finden ist, ob die eigene religiöse Weltanschauung wahr ist. Die grobe Idee dahinter scheint die zu sein, dass es umso unwahrscheinlicher ist, dass man Menschen verfolgt, die andere Ansichten haben, je unsicherer man in Bezug auf die Wahrheit der eigenen religiösen Ansichten ist – schließlich könnten diese Menschen ja auch Recht haben. Da die religiöse Vielfalt dazu beiträgt, das Vertrauen in die eigenen religiösen Überzeugungen zu schwächen, sei sie als Unterstützung für die religiöse Toleranz willkommen zu heißen.

Diese oberflächliche Ansicht ist schwerwiegenden Einwänden unterworfen. Zunächst einmal bietet die Ansicht keine moralische Grundlage für religiöse Toleranz, also dafür, warum wir religiös tolerant sein sollten. Sie ist höchstens eine Theorie der menschlichen Psychologie: Sie besagt, dass Menschen, die sich in Bezug auf ihre religiösen Ansichten unsicher sind, weniger dazu neigen, Menschen mit anderen Ansichten zu verfolgen. Doch selbst wenn diese empirische Aussage nachweislich wahr wäre, versagt sie doch im wichtigsten Punkt: Sagen zu können, dass es falsch ist, Gewalt und Nötigung im Namen der Religion anzuwenden. Wir möchten sagen können, dass die Menschen nicht intolerant sein sollten, und nicht nur voraussagen können, dass sie sich unter bestimmten Umständen tatsächlich toleranter verhalten sein werden.

Ohne jegliche moralische Grundlage für religiöse Toleranz ist der bloße psychologische Ansatz instabil und sogar gefährlich. Er lässt die Tatsache außer Acht, dass manche Religionen, z. B. das Christentum oder das Bahaitum, eine Ethik der religiösen Toleranz, der Feindesliebe und der Passivität bei religiös motivierten Verfolgungen als inhärenten Bestandteil des Glaubens haben. Bei solchen Religionen ist es die Gewissheit, nicht die Ungewissheit, in Bezug auf die eigene religiöse Ansicht, die um der religiösen Toleranz willen gefördert werden sollte. Indem der psychologische Ansatz der religiösen Toleranz das Vertrauen der Anhänger solcher Religionen auf die Wahrheit ihrer jeweiligen Ansicht unterminiert, untergräbt er vielmehr die moralische Grundlage dafür, religiös tolerant zu sein, sogar und erhöht damit die Wahrscheinlichkeit intoleranten Verhaltens.

Auf der anderen Seite führt der psychologische Ansatz bei Religionen, die, wie der Islam, Gewalt und Verfolgung bei der Verbreitung des Glaubens gutheißen, zu der Schlussfolgerung, dass jegliche Grundlage für religiöse Toleranz beseitigt worden ist, wenn diese Menschen sich in Bezug auf ihre religiösen Überzeugungen sicher werden. Da psychologische Gewissheit nicht die Wahrheit der Überzeugung impliziert, erfordert sie nicht, dass Menschen wissen, dass ihre religiösen Überzeugungen wahr sind, sondern nur, dass sie sie für wahr halten. Man lässt die religiöse Toleranz somit riskant darauf balancieren, dass 1,2 Milliarden Muslime in einem Zustand des epistemischen Äquilibriums in Bezug auf ihre Religion bleiben. Sollten Sie sich relativ sicher werden, dass der Islam wahr ist, verdunstet die Intoleranz entsprechend, und der zornige Dschihad kann auf jene Nationen losgelassen werden, die noch nicht in das dar al-Islam (Haus der Unterwerfung) gebracht wurden. Religiöse Toleranz auf Ungewissheit zu gründen, ist beängstigend gefährlich.

Schließlich erscheint der psychologische Ansatz auch in Bezug auf die Quellen religiöser Verfolgung und Gewalt naiv. Ich vermute, dass Intoleranz nicht so sehr aus einer Ungewissheit über die Wahrheit der eigenen Ansichten geboren wird, sondern aus Hass denen gegenüber, die anders sind. Dieses Motiv verursacht Fälle von Intoleranz, die nicht wirklich religiöser Natur sind, wie z. B. die Auseinandersetzungen zwischen den Stämmen der Hutu und der Tutsi im christlichen Ruanda. Bei religiös gefärbten Konflikten, wie denen zwischen Katholiken und Protestanten in Nordirland, zwischen Hindus und Muslimen in Indien oder zwischen Buddhisten und Hindus in Sri Lanka, scheint der Konflikt weniger intellektuell zu sein als soziokulturell. [1] Unterschiedliche Gemeinschaften reiben sich aneinander, und Außenseiter werden verachtet und herablassend behandelt. In diesen Fällen hilft die Religion dabei, den konkurrierenden Subkulturen eine soziale Identität zu verleihen. Diese soziale Funktion der Religion spielt eine wichtigere Rolle als – oder zumindest eine genauso wichtige wie – die Gewissheit ihrer objektiven Wahrheit, wenn sich Gemeinschaften verschiedener Religionen im Konflikt befinden. Doch wenn es der Hass auf die anderen ist, der solche Gewalt hauptsächlich befeuert, dann führt die verminderte Gewissheit, dass jemandes Religion wahr ist, vielleicht nicht zu reduzierter Gewalt: Der Außenstehende ist immer noch anders, keiner von uns, und deshalb zu verachten.

Auch in dieser Hinsicht ist die Meinung, dass religiöse Vielfalt dazu beiträgt, die Gewissheit in Bezug auf die eigenen religiösen Ansichten zu verringern, im Lichte der religiösen Erfahrung der Menschheit gewiss unplausibel, wenn nicht sogar widerlegt. Das Christentum wurde beispielsweise in eine breitere hellenistische Kultur eingeführt, die überaus heidnisch war. Ganze Städte, z. B. Athen, waren verschiedenen Göttern hingegeben, und Nationen sind aufgrund der manischen Aussagen des Orakels von Delphi in den Krieg gezogen. Es ist schwer, uns heutzutage vorzustellen, welch' einsame Figur Paulus bei der Ankunft am Hafen von Korinth im Schatten des Tempels der Athena auf der Akropolis gemacht haben muss, wo er kühn verkündigte, dass Gott den einen Mann Jesus von Nazareth berufen hatte, die Welt zu richten, und dass nun die Zeit gekommen war, Buße zu tun. Paulus riskierte sein Leben, um einer heidnischen Kultur, die der von ihm gepredigten Botschaft feindselig oder bestenfalls gleichgültig gegenüberstand, das Evangelium der Rettung zu bringen. Ein Studium seiner noch vorhandenen Briefe zeigt, dass Paulus eine fast gänzlich negative Meinung über die heidnischen Religionen um ihn herum hatte. Sie waren keine Quelle der Errettung, boten ihren Anhängern keinen Zugang zu Gott (Röm 1,18-25; Gal 4,8; Eph 2,11-12;4,17-18; 1Thes 1,9; 4,5); sondern sie stellten Manifestationen geistlicher Dunkelheit dar und waren sogar dämonisch. (1Kor 10,20; Eph 6,12). Der scheinbaren Unmöglichkeit und der schrecklichen Verfolgung zum Trotz wuchsen und vermehrten sich die christlichen Gemeinden, bis das Christentum die Religionen Griechenlands und Roms innerhalb von drei Jahrhunderten offiziell ersetzt hatte. Die religiöse Vielfalt des Römischen Reiches hatte keine erkennbaren Auswirkungen auf das Vertrauen der ersten Christen, dass ihre religiösen Überzeugungen wahr waren.

Natürlich könnte man ähnliche Geschichten über die verfolgten religiösen Minderheiten an anderen Orten erzählen, wie z. B. die europäischen Juden, die Zeugen Jehovas und auch die Falun Gong in China. Die Aussage, dass religiöse Gewissheit durch vermehrten Kontakt und Vertrautheit mit anderen Religionen abnimmt, scheint nicht annähernd wahr zu sein. Aus all diesen Gründen ist der grobe Versuch, religiöse Toleranz auf Ungewissheit zu gründen, nicht haltbar und sogar gefährlich.

Quinns kombinatorischer Standpunkt

Philip Quinn ist einer der wenigen Denker, die versucht haben, eine nuanciertere Version dieses Ansatzes zu bieten. [2] Für Quinn besteht die Grundlage für religiöse Toleranz aus der Ungewissheit in Bezug auf die Wahrheit der eigenen religiösen Ansichten, welche von der religiösen Vielfalt genährt wird (oder werden sollte), kombiniert mit der relativen Gewissheit in Bezug auf verschiedene moralische Prinzipien, z. B. dem, dass es falsch ist, jemandem mit Gewalt einen Glauben aufzuzwingen. Doch umgeht sein Standpunkt die Probleme und Fallen des rein psychologischen Ansatzes?

Quinns Ausgangspunkt ist ein Argument für religiöse Toleranz von Pierre Bayle, das ironischerweise nicht aus Bayles skeptischer Zeit stammt, sondern aus seiner früheren reformierten Zeit. Bayle behauptet, dass die Berufung der Katholiken auf die Worte „Nötige sie hereinzukommen“ aus Jesu Gleichnis des großen Gastmahls (Lk 14,16-24), um erzwungene Bekehrungen zu rechtfertigen, irrig ist. Bayle behauptet: „Durch die reinsten und deutlichsten Ideen des Verstandes wissen wir, dass es ein souverän vollkommenes Wesen gibt, das alles regiert, das von der Menschheit angebetet werden sollte, das bestimmte Handlungen gutheißt und sie belohnt und das andere missbilligt und bestraft.“ [3] Bayle behauptet zudem, dass die Verehrung, die wir Gott im Wesentlichen schulden, aus inneren, geistigen Handlungen bestehe, und dass dies offensichtlich sei. Doch da Zwangshandlungen gegen den Körper den Geist nicht zu solchen freiwilligen Handlungen bewegen können, ist Zwang der falsche Weg, eine Religion zu gründen.

Quinn bezeichnet Bayles Argument als „missraten“. [4] Zunächst einmal habe keine der Prämissen der bekannten Argumente der natürlichen Theologie „einen so hohen epistemischen Status wie der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch oder andere Dinge, die man durch das natürliche Licht wissen sollte.“ [5] Genauso bestreitet Quinn auch, dass man durch das natürliche Licht der Vernunft wissen kann, dass es immer falsch ist, Zwang einzusetzen, um die geistigen Handlungen zu produzieren zu versuchen, die essentiell für die Religion sind. Auch unabhängig vom verzwickten Problem spezieller göttlicher Befehle, die moralische Pflichten aufheben, werden nur krasse religiösen Zwang ausübende Handlungen selbstevident unmoralisch sein; in anderen Fällen – z. B. bei verpflichtendem Religionsunterricht an staatlichen Schulen eines Landes mit Landeskirche, wie der Church of England – wird der Zwang nicht evident unmoralisch sein. [6] Zuletzt bemängelt Quinn an Bayles Argument, dass es keinerlei moralisches Fundament für religiöse Toleranz bietet. Das Argument zeige höchstens, dass religiöser Zwang fruchtlos und damit sinnlos ist.

Quinn schlägt vor, diese Fehler zu beheben, indem er Bayles Argument an einigen Stellen überarbeitet. Er gibt dem Bedürfnis einer moralischen Sanktion für Intoleranz nach, indem er Bayles Behauptung, dass religiöser Zwang wirkungslos ist, durch dei Behauptung ersetzt, dass es moralisch falsch ist, durch Zwang die inneren für die Religion essentiellen Handlungen hervorzurufen. Diese entscheidende Überarbeitung macht Quinns theoretische Grundlage für religiöse Toleranz gegenüber dem rein psychologischen Ansatz überlegen.

Quinn will dann die epistemischen Fehler in Bayles Argument durch eine Abschwächung der Zuverlässigkeit des natürlichen Lichts beheben:

Die beste Strategie für den Verteidiger der Toleranz ist, das Argument vollständig in epistemischen Begriffen zu führen und keine dubiosen Berufungen auf das cartesianische natürliche Licht vorzunehmen. Die epistemischen Qualifikationen zweier im Konflikt stehender Behauptungen sind zu bewerten und dann zu vergleichen. Die eine ist ein moralisches Prinzip, das besagt, dass intolerantes Verhalten einer bestimmten Art falsch ist; die andere ist eine damit im Konflikt stehende religiöse Behauptung über dieses intolerante Verhalten. Das relevante epistemische Prinzip ist, dass die Behauptung mit dem niedrigeren epistemischen Status abzulehnen ist, sobald zwei in Konflikt stehende Behauptungen sich in ihrem epistemischen Status unterscheiden. [7]

So werden Fälle religiöser Intoleranz einzeln untersucht.

Dies scheint ein sehr vernünftiger Ansatz zu sein. Bayle könnte in diesem Zuge argumentieren, dass wir gute, wenn nicht gar zwingende, Gründe haben, zu denken, dass ein höchstes Wesen, wie er es beschreibt, existiert und dass wir zudem gute Gründe haben, zu denken, dass Gott bestimmte Fälle des religiösen Zwangs missbilligt und sie deshalb falsch sind. Deshalb sollten wir derlei intolerantes Verhalten unterlassen.

Doch Quinn hält von einem solchen Ansatz nicht viel. Eines seiner Bedenken ist, dass dieser bescheidenere Bayle'sche Ansatz vielleicht keine Fälle von subtilerem religiösem Zwang ausschließt, wie beispielsweise verpflichtende religiöse Anweisungen in der Lehre der Staatskirche. Quinn begrüßt deswegen die Reduzierung des epistemischen Status religiöser Behauptungen, die von religiöser Vielfalt getriebene Intoleranz rechtfertigen. Die religiöse Diversität unterminiert den epistemischen Status solcher Behauptungen, indem sie die epistemischen Qualifkationen der gesamten religiösen Weltanschauung senkt, von denen sie gestützt werden. Hinsichtlich der katholischen Tradition, sich auf Lk 14,23 zu berufen, um religiösen Zwang zu rechtfertigen, behauptet Quinn somit: „Überlegungen zur religiösen Vielfalt können eine in der Verteidigung der epistemischen Autorität dieser Tradition wertvolle Rolle spielen. Sie tun das indirekt, indem sie die epistemische Rationalität der gesamten christlichen Weltanschauung abschwächen, zu der die Tradition gehört.“ [8] Quinn spricht sich somit dafür aus, mit einem atemberaubend weitgehenden Ansatz die spezifische religiöse Behauptung zu untergraben, die Intoleranz rechtfertigt. Man würde eigentlich meinen, es sei einfacher und effektiver, die von dieser Tradition vertretene fehlerhafte Exegese von Jesu Gleichnis aufzuzeigen. Stattdessen bevorzugt Quinn es, die epistemischen Qualifkationen einer gesamten Weltanschauung in Frage zu stellen.

Dieses Vorgehen scheint klar über das Ziel hinauszuschießen, es sei denn, man realisiert, dass Quinn der Meinung ist, dass die komparativen epistemischen Qualifikationen religiöser Weltanschauungen bereits ungefähr gleichwertig sind. Quinn weist oft auf William Alstons Szenario hin, in dem Anhänger zweier inkompatibler Religionen jeweils behaupten, dass die eigene Religion wahr ist – einzig und allein auf der Basis der Zuverlässigkeit der jeweiligen religiös-doxastischen Praxis. Die beiden Gläubigen haben keine andere Rechtfertigung für ihre Weltanschauungen als ihre jeweilige doxastische Praxis und die interne Unterstützung, die sie bietet, wie beispielsweise eine persönliche, religiöse Erfahrung. Alston ist zu zeigen gezwungen, dass jede dieser Personen auch in einem solchen epistemischen Patt rational vorgeht, wenn sie sich weiterhin an ihre eigene doxastische Praxis und somit ihre eigene Religion hält.

Quinn stimmt dieser Schlussfolgerung zu, obwohl er meint, dass es ebenso rational wäre, wenn die Gläubigen jeweils ihre religiösen Überzeugungen so überdenken würden, dass sie sie nur als phänomenal wahr auffassen, d. h., als Überzeugungen darüber, wie Dinge erscheinen, und nicht darüber, wie sie wirklich sind. [9] Die größte Lehre jedoch, die Quinn aus dem von Alston beschriebenen Szenario zieht, ist die, dass religiöse Vielfalt die epistemische Rechtfertigung dafür erheblich mindert, in jeglicher religiös-doxastischer Praxis verwickelt zu sein. Quinn ist auch der Auffassung, dass religiöse Vielfalt nicht nur auf die Überzeugungen eine negative epistemische Auswirkung hat, die sich aus jemandes religiös-doxastischer Praxis ergeben, sondern auch auf das gesamte religiöse Überzeugungssystem, das von der Praxis unterstützt wird.

In Fällen milderer religiöser Intoleranz – Fällen, in denen das religiösen Zwang verbietende moralische Prinzip einen niedrigen epistemischen Status hat – kann das Bewusstsein von religiöser Vielfalt den epistemischen Status des religiösen Glaubens noch weiter senken, sodass dieser abgelehnt werden sollte. Quinn schreibt:

Die Behauptung, dass Gott Bildung in der Orthodoxie verpflichtend angeordnet hat, könnte, so scheint es, eine ordentliche Rechtfertigung aus Quellen ableiten, die von Mitgliedern der etablierten Kirche anerkannt werden . . . . Wenn die Herausforderung der religiösen Vielfalt also nicht beachtet würde, könnte die Behauptung, dass Gott in der Orthodoxie Bildung verpflichtend anordnet, genügend Rechtfertigung aus verschiedenen Quellen ableiten, um sie für Mitglieder der etablierten Kirche über die Schwelle der rationalen Akzeptabilität zu setzen. Doch das Miteinbeziehen von religiöser Vielfalt könnte ausreichen, um die Rechtfertigung der Behauptung unter diese Schwelle zu senken, sodass sie selbst für Mitglieder der Kirche, die sich solcher Vielfalt ausreichend bewusst sind, rational inakzeptabel würde. [10]

Durch das Unterminieren der epistemischen Qualifkationen der eigenen religiös-doxastischen Praxis unterminiert das Bewusstsein religiöser Vielfalt also auch den epistemischen Status der religiösen Weltanschauung, die auf dieser Praxis basiert, und damit auch den von dieser Weltanschauung umfassten religiösen Glauben, von dem gedacht wird, dass er religiöse Intoleranz rechtfertigt.

Bewertung von Quinns Ansicht

Sind alle Religionen epistemisch gleichwertig?

Was kann zur Bewertung von Quinns Vorschlag gesagt werden? Eines der unmittelbaren Probleme mit Quinns umständlicher Rechtfertigung der religiösen Toleranz per Weltanschauungsungewissheit ist, dass Quinn – wie James Kraft beobachtet [11]– das für typisch hält, was Alston als „Worst-Case-Szenario“ bezeichnet. Ich denke nicht, dass sich die Anhänger der verschiedenen Weltreligionen in der Art epistemischen Patts befinden, das Alston beschreibt. Auf der einen Seite ist es möglich, dass eine religiös-doxastische Praxis in dem Sinne selbstbeglaubigend ist, als sie gerechtfertigte, wahre Überzeugungen liefert und ein intrinsischer Entwerter [12] von erwiderten, angeblichen Entwertern ist. Auf der anderen Seite gibt es Quellen der Rechtfertigung und Widerlegung für wichtige religiöse Behauptungen, die von doxastischen Praktiken in Form von Argument und Evidenz unabhängig sind. Quinns Rechtfertigung religiöser Toleranz hängt vor allem von einem radikalen Skeptizismus ab, der alle großen Religionen auf eine epistemische Stufe stellt.

Dies ist nicht der richtige Ort, um in derlei Themen abzuschweifen. Das ist auch nicht nötig, denn Quinns skeptische Behauptungen wurden schon an anderer Stelle adäquat beantwortet, und er selbst bietet in seinen letzten Arbeiten fast nichts an, um seine Argumentation weiterzuentwickeln.

Betrachten wir zunächst die Behauptung, vertreten von reformierten Erkenntnistheoretikern wie Alvin Plantinga, dass das innere Zeugnis des Heilligen Geistes von den zentralen Wahrheiten des Evangeliums diese Überzeugungen so rechtfertigen kann, dass sie intrinsische Entwerter von Entwertern werden. Quinn hatte auf Plantingas frühere Behauptung, dass der Glaube an Gott für einen intellektuell fortgeschrittenen Erwachsenen berechtigterweise basal sein kann, aufgrund der Entwerter, die das Problem des Übels und die projektive Psychologie darstellen, Einwände erhoben. Plantinga hat auf, wie ich finde, überzeugende Weise nicht nur gezeigt, dass es extrinsische Entwerter für diese angeblichen Entwerter gibt, sondern auch dafür argumentiert, dass die Rechtfertigung durch den sensus divinitatis bzw. durch das Zeugnis des Heiligen Geistes die Rechtfertigung dieser angeblichen Entwerter so sehr übertrifft, dass die vom Geist attestierten Wahrheiten die von Quinn erwähnten Entwerter entwertet.

In seiner jüngsten Betrachtung ihrer Debatte distanziert sich Quinn von der Behauptung, dass nicht-moralisches Übel Gottes Nicht-Existenz überzeugend bestätigt, und stellt die abgeschwächte Behauptung auf, dass solches Übel Gottes Nicht-Existenz nur bestätigt und somit „eine gewisse rechtfertigende Kraft hat“, die für den Atheismus spricht. [13] Diese Behauptung ist so schwach, dass sie nicht einmal annähernd dahin kommt, einen erfolgreichen Entwerter des Theismus zu erzeugen. [14]  Was projektive Psychologie angeht, scheint Plantinga – auch wenn Quinn sich über sein leichtes Abtun solcher Theorien empört – mit der Aussage komplett richtig zu liegen, dass sie als Argumente für die Nichtexistenz Gottes Lehrbuchbeispiele für einen genetischen Fehlschluss sind. Die Schwierigkeit ist also, entgegen Quinns Annahme, nicht ihr „erfolgreiches Erklären von religiösen Überzeugungen irgendeiner Art“, sondern die Frage, ob „der Erfolg projektiver Erklärungen . . . Evidenz gegen die Existenz Gottes ist“ [15]– eine Schlussfolgerung, die entscheidend von einer allzu einfachen Berufung auf Ockhams Rasiermesser abhängt. [16] Plantinga kam später zu der Überzeugung, dass projektive Theorien nicht als Argument für Gottes Nicht-Existenz aufgefasst werden sollten, sondern als Argumente dafür, dass die kognitiven Fähigkeiten mit der Überzeugungsbildung, dass Gott existiert, nicht richtig funktionieren. [17] So gesehen sind sie tatsächlich ein wichtiger potenzieller Entwerter der Behauptung, dass der Glaube an Gott basal gerechtfertigt ist. Plantinga argumentiert allerdings dafür, dass solche projektiven Entwerter von der der Nicht-Existenz Gottes ausgehen und keinen unabhängigen Grund dafür bieten, dass unsere kognitiven Fähigkeiten mit der Überzeugungsbildung, dass Gott existiert, versagen. Quinn nimmt Plantingas Antwort einfach zur Kenntnis und stimmt nicht zu. [18]

Diesen zwei angeblichen Entwertern fügt Quinn nun das Wissen um religiöseVielfalt hinzu. Quinn behauptet, dass Plantinga die Ansicht teilt, dass religiöse Vielfalt eine Quelle potenzieller Entwerter für den berechtigerweise basalen theistischen Glauben für diejenigen ist, die sich ihrer ausreichend bewusst sind. [19] An anderer Stelle beobachtet er, dass Plantinga anerkennt, dass das Wissen um religiöse Vielfalt einen negativen epistemischen Einfluss auf religiöse Überzeugungen haben kann, indem es das Vertrauen des Gläubigen in die Wahrheit dieser Überzeugungen senkt. [20]Quinns Behauptung ist hier allerdings irreführend. Plantinga ist nicht der Meinung, dass religiöse Vielfalt bei einem rein rationalen Individuum dazu beiträgt, vom Heiligen Geist bestätigte religiöse Überzeugungen zu untergraben oder zu widerlegen. Doch ein Gläubiger reagiert auf religiöse Vielfalt vielleicht nicht-rational – vielleicht hat diese Vielfalt beispielsweise eine emotionale Auswirkung auf ihn –, und zwar so, dass sein Vertrauen in seine eigenen religiösen Überzeugungen abnimmt. Da Rechtfertigung auf die Stärke der Überzeugung ankommt, wird seine Rechtfertigung dementsprechend gemindert. Doch sein Vertrauensverlust ist gänzlich unnötig. Nichts an der religiösen Vielfalt sollte ihn dazu bringen, die Wahrheit von durch das Zeugnis des Geistes gerechtfertigten Überzeugungen anzuzweifeln. Plantingas Verteidigung seiner Position ist lang und kompliziert; daher hält sich Quinn aus der Diskussion derselben heraus lässt es somit offen, ob Plantingas Antwort adäquat ist [21] – was einfach heißt, dass Quinn es nicht geschafft hat, zu zeigen, dass ein Wissen um die religiöse Vielfalt den epistemischen Status einer religiösen Überzeugung tatsächlich beträchtlich senkt.

Quinn fügt dem hinzu, dass diese drei Entwerter eine kumulative Argumentation bilden könnten, die den religiösen Glauben entwerten könnten, auch wenn sie individuell nicht ausreichen, um ihn zu entwerten. Doch wenn, wie Plantinga meint, sowohl das Problem des Übels als auch psychologische projektive Theorien tatsächlich den Atheismus voraussetzen, dann ist nicht ersichtlich, wie sie als Entwerter eine kumulative Kraft haben können; und das Hinzunehmen der religiösen Vielfalt würde die Argumentation nicht rational schlagkräftiger machen. Außerdem erkennt Quinn an, dass manche basalen theistischen Überzeugungen intrinsische Entwerter von Entwertern sind oder sein können [22], und erwidert nichts darauf, dass das Zeugnis des Heiligen Geistes Überzeugungen so rechtfertigt, dass sie intrinsische Entwerter ihrer angeblichen Entwerter werden, einschließlich jeglicher kumulativer Entwerter. Wir dürfen uns von Quinns Tendenz, derlei intrinsische Entwerter von Entwertern auf Überzeugungen zu beschränken, die auf Erfahrungen gründen wie die von Mose mit dem brennenden Busch, nicht irreführen lassen. [23] Laut Plantingas Externalismus kann sich das mächtige Zeugnis des Geistes von den zentralen Wahrheiten des Evangeliums als Erfahrung manifestieren, z. B. einfach in Form einer stillen Heilsgewissheit. Und schließlich: Die bloße Möglichkeit einer solchen kumulativen Argumentation reicht für Quinns Zwecke nicht aus. Er muss nachweisen, dass so eine überzeugende kumulative Argumentation tatsächlich existiert, wenn er seine Behauptung aufrechterhalten will, dass der epistemische Status religiöser Überzeugungen wirklich von derlei Entwertern gesenkt wurde. Kurz: Quinn hat sehr wenig gesagt, um seine drastische Behauptung zu rechtfertigen, nach der keine religiös-doxastische Praxis selbstbeglaubigend ist oder dass alle solche Praktiken epistemisch äquivalent sind.

Was von der doxastischen Praxis unabhängige Quellen der Rechtfertigung und Entwertung angeht, hat Quinn noch weniger zu sagen. In Bezug auf die natürliche Theologie sagt er: „Die Schlussfolgerungen der metaphysischen Argumente der natürlichen Theologie stehen in Konflikt mit den Schlussfolgerungen beeindruckender metaphysischer Argumente in nicht-theistischen Traditionen“ , [24] genauer gesagt: „Nicht-theistische Religionen wie der Theravada Buddhismus und Advaita Hinduismus scheinen . . . von philosophischen Argumenten nicht weniger gut gestützt als theistische Religionen.“ [25]

Wirklich? Betrachten wir zunächst die Argumente der natürlichen Theologie? Gibt es ernsthafte Probleme mit diesen Argumenten? Bei Plantingas Version des ontologischen Arguments bezweifelt Quinn aufgrund seines modalen Skeptizismus, dass es rational zulässig ist, die Hauptprämisse des Arguments zu akzeptieren, nämlich dass maximale Größe möglicherweise exemplifiziert ist. [26] Doch Quinn geht auf Plantingas Verteidigung der rationalen Zulässigkeit dieser Prämisse nicht ein und nimmt auch keine aktuelleren a-posteriori-Verteidigungen der Wahrheit dieser Prämisse zur Kenntnis. [27] In Bezug auf das kosmologische Argument meint Quinn, dass die Hauptprämisse der Leibniz'schen Version des Arguments – dass jedes existierende Ding einen Grund für seine Existenz hat, entweder in der Notwendigkeit seiner eigenen Natur oder in der kausalen Wirkung eines anderen Wesens – bestenfalls rational zulässig ist. [28] Doch auch hier sucht er nicht, seine Meinung zu rechtfertigen, sondern merkt lediglich an, dass vernünftige Menschen die Prämisse vielleicht nicht akzeptieren – was letztendlich auf dasselbe wie die vorige Aussage hinausläuft. Was wir wirklich wissen wollen, ist, ob es bessere Gründe dafür gibt, diese Prämisse zu akzeptieren, als sie abzulehnen, und darauf geht Quinn nicht ein. Ich würde sagen, dass die für die Prämisse sprechenden Gründe schwerer wiegen als die dagegen sprechenden (wenn es denn welche gibt). [29] Quinn sagt nichts über andere Versionen des kosmologischen Arguments. [30] In Bezug auf das teleologische Argument sind Quinns Anmerkungen darauf beschränkt, seine Skepsis bezüglich Richard Swinburnes ausgiebiger Verwendung des Kriteriums der Einfachheit in dessen induktivem Argument für die Existenz Gottes und bezüglich seiner Wahrscheinlichkeitsschätzungen in Bezug auf das Übel auszudrücken; [31] doch diese sind charakteristisch für Swinburne und sagen nichts über die Stichhaltigkeit von Design-Argumenten im Allgemeinen aus. [32] In Bezug auf axiologische Argumente würde ich sagen, dass Quinns eigene Arbeiten über die Meta-Ethik göttlicher Befehle bei der Formulierung von überzeugenden Moral-Argumenten für die Existenz Gotte sehr hilfreich war. [33] Dies waren nur einige wenige Argumente der natürlichen Theologie; Alvin Plantinga hat mehr als zwei Dutzend formuliert, die er als stichhaltig ansieht. [34] Außerdem stimmt Quinn zu, dass die letzte Kraft einer kumulativen Argumentation die bloße rationale Zulässigkeit übersteigen kann, auch wenn das die Schlussfolgerungen der einzelnen Argumente nicht tun. Quinn führt keinen Grund dafür an, dass dem im Falle des Theismus nicht so ist.

Werden die Argumente der natürlichen Theologie also von einer vergleichbaren Argumentation für nicht-theistische Religionen ausgeglichen? Welche sind die metaphysisch beeindruckenden Argumente für den Theravada-Buddhismus und den Advaita-Vendanta-Hinduismus, auf die Quinn anspielt? Quinn sagt es nicht. Da der Theravada-Buddhismus, in dieser Hinsicht agnostisch, Gott außen vor lässt, ist überhaupt nicht klar, welche positiven Argument Quinn hier meinen könnte. Ja, den Theismus mit dem Theravada-Buddhismus zu verbinden, würde sogar eine explanatorische Lücke im Letzteren füllen, denn in diesem System funktioniert nichts, was in aufeinanderfolgenden Wiedergeburtszyklen die dem Karma entsprechenden Belohnungen für das jeweils frühere Verhalten einer Person dieser zumisst. Und was den Advaita-Vendanta-Hinduismus angeht: Denkt Quinn wirklich, dass es beeindruckende metaphysische Argumente für Shankaras absoluten Monismus und den daraus resultierenden phänomenalen Illusionismus gibt? Nicht einmal seine Mit-Vedantisten Ramanuja und Madhva waren dieser Meinung. Ja, Shankaras System ist im Prinzip eine Erläuterung seiner Interpretation der Upanishaden, nicht die Schlussfolgerung überzeugender metaphysischer Argumente, was es aufgrund seines Glaubens an die Unzuverlässigkeit der menschlichen Vernunft auch gar nicht sein könnte. Gewiss gibt es in der hinduistischen und buddhistischen Religion reiche philosophische Traditionen, doch heißt das nicht, dass es beeindruckende Argumente für die Wahrheit dieser nicht-theistischen Religionen gibt, geschweige denn Argumente, die so schlagkräftig sind wie die, die für den Theismus angeführt werden können.

Außerdem: Was ist mit den Entwertern für diese konkurrierenden Weltanschauungen? Wir haben bereits gesehen, dass Quinn es nicht geschafft hat, sein Argument in der Debatte mit Plantinga weiterzuentwickeln, in der es darum ging, wie weit das Problem des Übels und projektive psychologische Theorien den Theismus entwerten, und er hat es abgelehnt, auf Plantingas epistemologisches Modell im Hinblick auf die religiöse Vielfalt einzugehen. In jedem Fall ist nur das Problem des Übels ein potenzieller Entwerter des Theismus per se, und hier stehen dem Theisten extrinsische Entwerter des Entwerters zur Verfügung. Quinn hat also nicht nachgewiesen, dass dem von der natürlichen Theologie gestützten Theismus bedeutende Entwerter gegenüberstehen.

Was ist also mit Entwertern, die nicht-theistischen Religionen gegenüberstehen, insbesondere denen, die Quinn nennt? Quinns Schweigen in dieser Sache stellt eine beträchtliche Lücke in seiner Begutachtung der komparativen epistemischen Qualifikationen theistischer und nicht-theistischer Religionen dar. Interessanterweise stehen den von Quinn erwähnten Religionen teilweise dieselben Entwerter gegenüber wie dem Theismus, z. B. das Problem des Übels und das Problem der religiösen Vielfalt, und ihre Antworten hierauf müssen begutachtet werden. In Bezug auf das Problem des Übels versucht der Theravada-Buddhismus beispielsweise das nicht-moralische Übel mittels Reinkarnation und angehäuftem Karma zu erklären, was das Problem einfach ein Stück nach hinten schiebt, statt es zu lösen. [35] Der Advaita-Vendanta-Hinduismus wird darauf reduziert, dass er den Unterschied zwischen Gut und Böse als rein illusorisch ansieht. Es stimmt, dass diese Religionen nicht dem projektiv-psychologischen Entwerter gegenüberstehen, doch ironischerweise tendiert genau diese Tatsache dazu, solche projektiven Theorien als Entwerter des Theismus zu entwerten, da diese Religionen bemerkenswerte Konterargumente zu der Behauptung darstellen, dass der Glaube an Gott eine neurotische Vaterfigur-Projektion des Menschen ist. Quinn muss nachweisen, dass die Antworten dieser Religionen auf die Entwerter, die er dem Theismus gegenüberstellt, genauso plausibel sind wie die Antworten des Theismus.

Des Weiteren stehen diesen Religionen weitere ernstzunehmende und, wie ich finde, manchmal entscheidende Entwerter gegenüber. Die interessanteste metaphysische Lehre des Theravada-Buddhismus ist sein Abstreiten eines beständigen, substantiellen Ichs. Doch diese Doktrin ist nicht mit der Lehre vom Karma vereinbar, nach der das Leid in diesem Leben ein Ausgleich für das Verhalten im vorhergehenden Leben ist. Es ergibt keinen Sinn, sein Leben mit den buddhistisch-ethischen Prinzipien in Einklang zu bringen, um künftiges Leid für sich zu vermeiden, da eine Person nicht beständig und die persönliche Identitäts somit nicht diachronisch ist. Dem Advaita-Vendanta-Hinduismus stehen absolut verheerende Entwerter gegenüber, da sein Monismus und Illusionismus all unseren Erfahrungen der internen und externen Welt widersprechen und sich zudem selbst widerlegen, da sie ihre eigenen epistemischen Qualifikationen unterminieren, da alles, was wir „kennen“ zum Reich der Illusionen gehört. Der Advaita-Vendanta-Hinduismus hat somit einen noch weitaus niedrigeren epistemischen Status als der Theravada-Buddhismus, vom Theismus ganz zu schweigen. Da Quinn den verschiedenen Entwertern, die diesen Religionen gegenüberstehen, überhaupt keine Beachtung schenkt, hat er seine Behauptung, dass alle Religionen epistemisch gleichwertig sind, nicht gerechtfertigt.

Quinn erkennt an, dass das Christentum zusätzlich zur natürlichen Theologie noch „vorgibt, aus anderen Quellen gestützt zu werden, wie z. B. . . . göttliche Handlungen in der Geschichte.“ [36] Doch, so Quinn weiter, „konkurrieren christliche Behauptungen über göttliche Handlungen in der Geschichte mit den Behauptungen anderer Religionen darüber, welche historischen Ereignisse eine entscheidende religiöse Bedeutung haben.“ [37] Korrekt. Und deshalb können eine Untersuchung der Historizität dieser Ereignisse und der Glaubwürdigkeit der Dokumente, die sie bestätigen, dabei helfen, zu bestimmen, welche Religion den glaubwürdigeren Wahrheitsanspruch hat. Betrachten wir hier einmal den Kontrast zwischen dem Islam und dem Christentum in Bezug auf Jesus von Nazaret. Über die letzten beiden Jahrhunderte hinweg wurden die Dokumente des Neuen Testaments einer beispiellosen Untersuchung von Seiten der kritischen, historischen Wissenschaft unterzogen, aus denen der heutige Konsens darüber resultierte, dass die Evangelien zur Gattung der antiken Biographien gehören und größtenteils zuverlässige Quellen im Hinblick auf das Leben und die Lehren von Jesus von Nazaret sind. Im Gegensatz hierzu greift kein Historiker zum Koran, um historische Informationen über Jesus zu bekommen, obwohl er so viele Abschnitte über Jesus enthält. Der Grund dafür ist einfach nachzuvollziehen: Im deutlichen Gegensatz zu den Dokumenten des Neuen Testamentes, die innerhalb der ersten Generation nach den berichteten Ereignissen geschrieben wurden, wurde der Koran sechshundert Jahre nach Jesu Tod von einer Person (oder von mehreren Personen) geschrieben, die keine unabhängige Informationsquelle über Jesus hatte(n). Ja, der Koran enthält spätere legendäre Geschichten über Jesus, die zuerst in den apokryphen Evangelien auftauchen, wie beispielsweise das Kindheitsevangelium nach Thomas.Vor allem lehnt der Koran Fakten über Jesus ab, die von den meisten neutestamentlichen Historikern akzeptiert werden. Dazu gehören: (i) Jesu Bestattung in einem Grab durch Josef von Arimathäa, (ii) dass Jesu Grab von einigen seiner weiblichen Nachfolgerinnen leer vorgefunden wurde, (iii) dass seine Jünger nach seinem Tod mehrere Erscheinungen des lebendigen Jesus erlebten und (iv) dass seine Jünger plötzlich und aufrichtig glaubten, dass Gott Jesus von den Toten auferweckt hatte. Die Gründe, aus denen der Koran diese Fakten ablehnt, haben nichts mit den Gründen zu tun, die heutige, skeptische Gelehrte für das Bestreiten der Historizität dieser Ereignisse anführen. Der Koran lehnt sie aus dem bemerkenswerten Grund ab, dass er abstreitet, dass Jesus von Nazaret gekreuzigt wurde (IV. 157). Dieses Abstreiten ist ein Dorn im Auge der Historiker, da die Kreuzigung laut Robert Funk „das unbestreitbare Faktum ist“, den wir über Jesus haben. [38] Im Lichte dieser Fakten kann ein Historiker das Zeugnis des Koran vom Leben Jesu nicht ernst nehmen.

Die Frage, die bleibt, ist die, ob der Islam von seiner Verpflichtung der Irrtumslosigkeit des Korans gegenüber befreit werden kann, um nicht von diesen historischen Fehlern entwertet zu werden. Angesichts der Diktierungstheorie der Inspiration hinter dem Koran und seiner Quasi-Vergöttlichung als ewiges, prä-existentes Wort Gottes (auffallend analog zum göttlichen Wort Gottes aus Joh 1,1) fragt man sich, ob der Islam eine solche Verstümmelung besser verkraften könnte als das Christentum den Verlust der historischen Auferstehung Jesu. In jedem Fall nimmt man sich eine richtige Herkules-Aufgabe zur Brust, wenn man die Behauptung aufstellen möchte, dass das Neue Testament und der Koran vergleichbare historische Qualifikationen haben. Es stimmt schlichtweg nicht, dass alle Religionen vergleichbar glaubwürdige Behauptungen über göttliche Handlungen in der Geschichte aufstellen.

Diese flüchtige Untersuchung der von religiös-doxastischer Praxis unabhängigen Rechtfertigungsquellen sollen einfach daran erinnern, dass Quinn nicht gezeigt hat, dass keine Religion der Welt eine höhere epistemische Qualifikation genießt als ihre Rivalen – selbst wenn konkurrierende doxastische Praktiken epistemisch gleichwertig wären. Beachtet man noch, dass Quinn zudem nicht einmal aufgezeigt hat, dass alle großen religiösen doxastischen Praktiken epistemisch gleichwertig sind, so wird klar, dass Quinns Formel für religiöse Toleranz auf einer gewichtigen aber noch nicht gerechtfertigten Annahme basiert.

Haben alle Religionen einen niedrigeren epistemischen Status als moralische Prinzipien?

Doch nehmen wir einmal an, dass wir es schaffen können, Vertreter der verschiedenen Weltreligionen auf einen Zustand der epistemischen Gleichwertigkeit bezüglich ihres jeweiligen Glaubens zu reduzieren. Warum sollten Sie einander gegenüber dann religiös tolerant sein? Quinns Ansicht erfordert nicht nur, dass die Religionen epistemisch gleichwertig sind, sondern auch, dass sie auch auf einer epistemisch niedrigeren Ebene sind als die moralischen Prinzipien, mit denen manche von ihnen vielleicht in Konflikt kommen können. Wenn man über einige der Situationen der religiösen Intoleranz nachsinnt, die Quinn vorschweben – z. B. dass die Amish Menschen aus ihrer Gemeinde ausschließen, die nicht ihren Lebensstil übernehmen –, müssen die epistemischen Qualifikationen der verschiedenen Weltreligionen wirklich auf ein sehr niedriges Niveau gesenkt werden. Nehmen wir nun an, dass dieses Ziel erreicht werden kann. Quinn geht davon aus, dass der epistemische Status der relevanten moralischen Prinzipien von den religiösen Überzeugungen ausreichend unabhängig ist, dass sie keine entsprechende und proportionale Minderung erleiden. Hier ist Quinns Strategie nicht besser als der oberflächliche Ansatz: Durch das Unterminieren der epistemischen Qualifikationen von Religionen, die religiöse Toleranz untersagen, senkt Quinn sogar den epistemischen Status der moralischen Prinzipien für Anhänger dieser Religionen. Ein Mensch, der es, wie Quinn selbst, schwierig findet, ohne göttlichen Willen oder göttliche Befehle den Sinn hinter moralischen Verpflichtungen und Verboten zu sehen, wird dahin geführt, die moralischen Prinzipien, die er versteht, insofern anzuzweifeln, als der epistemische Status seines Glaubens an Gott gemindert wird. Wenn der epistemische Status seines Glaubens an die Notwendigkeit Gottes als Basis für moralische Pflichten größer wird als sein Glaube an die Objektivität moralischer Pflichten, und zwar aufgrund der Verminderung, die Letztere aufgrund der Reduktion der epistemischen Qualifikationen des Theismus erlitten hat, dann wird dieser Mensch keinen Grund mehr haben, tolerant zu sein. Quinss Strategie könnte zu dem abwegigen Ergebnis führen, dass Christen zu Nietzscheanern werden.

Ja, Quinns Strategie könnte für jeden religiös Gläubigen, der keinen starken Glauben an die ethische Theorie der göttlichen Befehle [39] hat, nach hinten losgehen – unabhängig davon, ob seine Religion Toleranz vorschreibt oder nicht. Wenn sich beispielsweise ein Moslem aufgrund der Verringerung des epistemischen Status seiner Religion unsicher wird, ob der Theismus wahr ist – was der Moslem ja werden muss, damit der Islam und die nicht-theistischen Religionen gleichwertig sind –, dann ist es wahrscheinlich, dass alle seine moralischen Prinzipien ebenso verringert werden, sodass er in diesem Fall vielleicht ein Amoralist wird. Sein letzter Zustand könnte somit schlechter sein als sein erster.

Doch gehen wir einmal davon aus, dass wir ein Verständnis von moralischen Anforderungen und Verboten haben, die von unserem Verständnis von religiösen Überzeugungen größtenteils unabhängig ist. Nehmen wir an, dass wir sehr wohl erkennen, dass religiös intolerante Handlungen verschiedener Art böse sind und dass wir eine moralische Pflicht haben, uns davon zu distanzieren. Wofür Quinn kein Verständnis zu haben scheint, ist, dass man mit solch einer Schlussfolgerung eigentlich einen Entwerter für viele Religionen der Welt produziert hat. Nehmen wir beispielsweise den Advaita-Vendanta-Hinduismus. Im Herzen dieser Religion liegt die Überzeugung, dass alle Realität letztendlich eins ist, dass das Reich der Unterschiede, einschließlich moralischer Unterschiede zwischen gut und böse, richtig und falsch, eine Illusion ist. Daraus folgt deshalb, dass meine wahrgenommene Pflicht, tolerant zu sein, eine Illusion ist; eigentlich habe ich so eine Pflicht gar nicht, weil es keinen Unterschied zwischen richtig und falsch gibt. Bestenfalls argumentieren Vedantisten also darüber, welche moralischen Illusionen wir haben. Wir haben beispielsweise die Illusion, dass wir unseren buddhistischen Nachbarn nicht verfolgen sollten, und nicht die gegenteilige Illusion. Wir können unsere moralischen Illusionen mehr oder weniger akkurat beschreiben, aber wir haben keine moralische Pflicht, diesen Illusionen entsprechend zu handeln (auch wenn wir vielleicht die Illusion haben, dass wir diese Pflicht haben). Wenn die moralischen Prinzipien, die für die religiöse Toleranz sprechen, einen höheren epistemischen Status haben als der Adavaita-Vendanta-Hinduismus, dann stellt es für einen Hindu einen Entwerter seines Glaubenssystems dar, wenn er solche Prinzipien begreift. Und dasselbe gilt für alle Religionen, die dem metaphysischem Monismus verpflichtet sind, z. B. für den Mahayana-Buddhismus und den Taoismus. Bei solchen Religionen ist Quinns Theorie der religiösen Toleranz inkohärent, denn wenn man seine Behauptung der epistemischen Überlegenheit verschiedener moralischer Prinzipien akzeptiert, schließt dies bei einem Anhänger einer solchen Religion aus, dass er eben diese Religion glauben kann.

Zudem wird Quinns Strategie zur Verteidigung der religiösen Toleranz, auch wenn sie nicht bei jeder nicht-theistischen Religion inkohärent ist, bei jeder Religion inkohärent sein, die die objektive Realität moralischer Pflichten abstreitet, ob sie monistisch ist oder nicht. Der Marxismus, zweifelsohne die schlimmste Quelle religiöser Verfolgung im 20. Jahrhundert, ist vielleicht sogar eine nicht-monistische Religion, die in diese Kategorie fällt. Quinns Versuch, die religiöse Toleranz auf der Doppel-Säule der religiösen Ungewissheit und moralischen Überzeugung zu gründen, ist daher wackelig und – bei manchen großen Religionen – inkohärent.

Bayles Argument neu betrachtet

Diese Schlussfolgerung sollte uns dahin führen, Bayles Verteidigung der religiösen Toleranz neu zu betrachten. Bayle lag meiner Meinung nach richtig damit, dass die moralische Pflicht der religiösen Toleranz daran hängt, welcher Gott real ist. Nicht-theistische Religionen haben wohl keinerlei Basis für objektive moralische Pflichten und somit auch keine für eine Verpflichtung, tolerant zu sein. Der Islam, obwohl theistisch, hat ein moralisch mangelhaftes Konzept von Gott, dessen Güte von seiner Macht übertrumpft wird und dessen Liebe für die Menschen willkürlich, geteilt und bedingt ist. Wie Papst Benedict XVI (Joseph Ratzinger) einmal mutig sagte: Es ist kein Zufall, dass der Islam Gewalt im Namen der Religion fördert; das entspringt seinem Gotteskonzept. [40] Es sei daher entscheidend, so der Papst, dass wir uns die Frage stellen, welcher der wahre Gott ist.

Diese Schlussfolgerung mag aus zwei Gründen entmutigend erscheinen. Erstens scheint sie zu implizieren, dass Menschen außerhalb der jüdisch-christlichen Tradition keinen Grund haben, tolerant zu sein. Nun, in einem gewissen Sinn ist das nicht der Fall. Denn da das Christentum wahr ist und Gott uns geboten hat, sogar unsere Feinde zu lieben und für unsere Verfolger zu beten, hat jeder Mensch, ob er das anerkennt oder nicht, eine Pflicht, tolerant zu sein. In einem anderen Sinn trifft es schon zu, dass Nicht-Christen in ihren Religionen allgemein keine adäquate Grundlage für eine objektive moralische Pflicht der religiösen Toleranz finden. In diesem Sinn haben sie keinen Grund, tolerant zu sein. Aus diesem Grund hat man im Bericht des Nachrichtendienstes US-amerikanischen Regierung, „National Strategy for Combating Terrorism“, geschlussgefolgert, dass muslimische Selbstmordattentäter angesichts ihrer religiösen Überzeugungen „rational handeln“, wie irrational ihre Handlungen uns auch erscheinen mögen. [41] Dies ist zugegebenermaßen eine beängstigende Schlussfolgerung. Doch Quinns Vorschlag hat sich auch als ungeeignet erwiesen, eine universelle Aufforderung zur religiösen Toleranz aufzustellen. Wie sollen wir also auf Anhänger nicht-christlicher Religionen reagieren, die religiöse Intoleranz entsprechend ihrer Weltanschauung praktizieren? Mir scheint, dass wir einerseits auf gesellschaftlicher Ebene keine andere Wahl haben, als kraft des Gesetztes gegen sie vorzugehen, um ihr intolerantes Verhalten einzudämmen, und dass die Christen unter uns andererseits diesen Menschen das Evangelium Christi weitergeben und sie zu überzeugen versuchen sollten, Christen zu werden, mit dem Ergebnis, dass sie eine gesunde Grundlage für religiöse Toleranz anerkennen.

Das bringt mich zur zweiten Entmutigung. Es scheint eine beängstigende Aufgabe zu sein, den Anhänger aller anderen Religionen überzeugende Gründe dafür zu bieten, Christen zu werden. Quinn hielt seinen Ansatz für besser, weil er „Toleranzvertretern nicht die unmöglich erscheinende Aufgabe auferlegen will, nachzuweisen, dass das gesamte Überzeugunssystem aller Weltreligionen nicht die rationale Akzeptabilität erlangt, die den Normen entspräche, gegenüber denen die Anhänger dieser Religion verpflichtet sind.“ [42] Wie dem auch sei – Quinns Vorschlag erlegt den Vertretern der Toleranz sehr wohl die Aufgabe auf, nachzuweisen, dass Alstons „Worst Case“ tatsächlich real ist und dass religiöse Ansichten, die die Intoleranz rechtfertigen, einen niedrigeren epistemischen Status als konkurrierende moralische Prinzipien haben. Dazu gehört, all die doxastischen Praktiken aller Religionen auf der Welt und alle jeweils dafür angeführten Argumente und Belege sowie alle Entwerter gleichzusetzen, sodass wir uns alle nicht nur in einem Zustand religiös-epistemischer Gleichwertigkeit befinden, sondern auch in einem Zustand der Gleichwertigkeit unter unserem epistemischen Status, was die moralischen Prinzipien religiöser Toleranz angeht. Eine solche Aufgabe, selbst wenn sie kohärent wäre, wäre mindestens genauso so mühsam und beängstigend wie die von mir dargestellte. Die Aufgabe, eine adäquate christliche Apologetik vis-a-vis den Religionen der Welt zu bieten, ist am besten als Aufgabe anzusehen, die auf die Glieder des Leibes Christi aufgeteilt wird.

Die Grundlagen der religiösen Toleranz sind also nicht in unserer Ungewissheit in Bezug auf religiöse Wahrheiten zu finden, sondern ganz im Gegenteil: Die Grundlage für religiöse Toleranz ist im intrinsischen Wert des Menschen zu finden, der im Bilde Gottes geschaffen wurde und daher mit bestimmten unveräußerlichen Rechten ausgestattet ist, z. B. der Religions- und Meinungsfreiheit. [43]

Link to the original article in English: http://www.reasonablefaith.org/is-uncertainty-a-sound-foundation-for-religious-tolerance

 

  • [1]

    Dieser Eindruck entsprang einer Unterhaltung mit einem Vertreter internationaler Mission in Indien. Er erzählte mir von zum Christentum bekehrten Hindus, die sich trotz ihrer neuen christlichen Überzeugungen, über die sie ganz offen sprechen, entschieden haben, sich weiter „Hindus“ zu nennen und in der Hindu-Kultur zu bleiben. Sie wurden von der RSS untersucht, der Überwachungseinheit der radikal-nationalistischen Hindu-Partei, die für so viel schreckliche Christenverfolgung in Indien verantwortlich ist. Die RSS entschied letztendlich, dass es ihnen egal war, was diese Leute glaubten. Entscheidend war, dass sie ihre Hindu-Identität aufrechterhielten, und das reicht aus!

  • [2]

    Siehe z. B. Philip L. Quinn, "Toward Thinner Theologies: Hick and Alston on Religious Diversity," International Journal for Philosophy of Religion 38 (1995): 145-64; idem, "Religious Diversity and Religious Toleration," International Journal for the Philosophy of Religion 50 (2001): 57-80; idem, "Epistemology in Philosophy of Religion," in The Oxford Handbook on Epistemology, ed. Paul Moser (Oxford: Oxford University Press, 2002), S. 513-38; idem, "On Religious Diversity and Tolerance," Daedalus (Winter 2005), pp. 136-9.

  • [3]

    Pierre Bayle, Philosophical Commentary, Übers.: A.G. Tannenbaum (New York: Peter Lang, 1987), S. 35, zitiert in Quinn, „Religious Diversity and Religious Toleration“, S. 67.

  • [4]

    Quinn, „Religious Diversity and Religious Toleration“, S. 68.

  • [5]

    Ebd.

  • [6]

    Quinn, „On Religious Diversity“, S. 138.

  • [7]

    Quinn, „Religious Diversity and Religious Toleration“, S. 70.

  • [8]

    Ebd.

  • [9]

     Quinn, „Toward Thinner Theologies“, S. 241; idem, „Religious Diversity and Religious Toleration“, S. 63.

  • [10]

    Quinn, „On Religious Diversity“, S. 139.

  • [11]

    James Kraft, „Philip Quinn's Contribution to the Epistemic Challenge of Religious Diversity“, Preprint.

  • [12]

     Engl. „defeater“ – Anm. d. Übers.

  • [13]

    Quinn, „Epistemology“, S. 532. Vgl. sein früheres Werk „The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to Plantinga“, in Rational Faith, Hg.: Linda Zagzebski, Library of Religious Philosophy 10 (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1993), S. 40-1, wo er behauptet, dass solches Übel Gottes Nicht-Existenz bestätigt, auch wenn nicht nachgewiesen werden kann, dass Gottes Existenz im Hinblick auf das nicht-moralische Übel in der Welt unwahrscheinlich ist – eine auffallend schwache Behauptung.

  • [14]

    Ich erinnere mich noch gut an eine Unterhaltung mit Keith Yandell in einem Madison-Café, in der er sich darüber beschwerte, dass der Satz „Leah, die zwei Meter große Königin der Kobolde, läuft herum und hinterlässt Pappbecher auf den Tischen“ von den Pappbechern vor uns auf dem Tisch bestätigt wurde.

  • [15]

    Quinn, „Epistemology“, S. 533.

  • [16]

    In seinen jüngsten Veröffentlichungen nicht erwähnt, spielt Ockhams Rasiermesser eine wichtige Rolle in Quinns früher erschienenem „Foundations of Theism Again“, S. 42. Quinn sagt, dass Gott, wenn projektive Theorien Erfolg haben, als nichtexistent bezeichnet werden sollte, weil er explanatorisch unproduktiv ist. Doch, wie Plantinga schon oft betont hat, wird Gott von dem Theisten, der den Glauben an ihn als berechtigterweise basal ansieht, nicht als explanatorische Hypothese postuliert.

  • [17]

    Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), S. 152, 194.

  • [18]

    Quinn, „Epistemology“, S. 537.

  • [19]

    Ebd., S. 534.

  • [20]

    Quinn, „Religious Diversity and Religious Toleration“, S. 64-65.

  • [21]

    Ebd., S. 65. Quinn schreibt manchmal schon, dass solch eine Berufung auf interne Rechtfertigungsquellen zirkulär ist (Quinn, „On Religious Diversity“, S. 137; cf. Quinn, „Religious Diversity and Religious Toleration“, S. 62); doch das ist einfach eine Wiederholung des von Plantinga „Sohn des großen Kürbisses“ genannten Einwandes, den er in Warranted Christian Belief, S. 342-53, überzeugend beantwortet.

  • [22]

    Quinn, „Foundations of Theism Again“ S. 38-9.

  • [23]

    Quinn, „Epistemology“, S. 535; vgl. Quinn, „Foundations of Theism Again“, S. 40. Die Illustration mit dem brennenden Busch entstammt einem satirischen Witz von Plantinga, den Quinn als Vertreter der typischen Begründunserfahrung hinter intrinsischen Entwertern aufgefasst hat.

  • [24]

    Quinn, „Religious Diversity and Religious Toleration“, S. 64.

  • [25]

    Quinn, „Epistemology“, S. 534.

  • [26]

    Ebd., S. 519.

  • [27]

    Siehe beispielsweise William Lane Craig, „Natural Theology: Introduction,“ in Philosophy of Religion: A Reader and Guide, Hg.: Wm. L. Craig (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2002), S. 79.

  • [28]

    Quinn, „Epistemology“, S. 520.

  • [29]

     Siehe Alexander Pruss, The Principle of Sufficient Reason (Cambridge: Cambridge University Press); sowie Encyclopedia of Philosophy, 2. Auflage., Hg.; D. M. Borchert, s.v. „The Cosmological Argument“, by Wm. L. Craig (New York: Thompson-Gale, 2006).

  • [30]

    Siehe William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument (London: Macmillan & Co., 1979); William Lane Craig and Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993); William Lane Craig and Paul Copan, Creation out of Nothing: A Biblical, Philosophical, and Scientific Exploration (Grand Rapids, Mich.: Baker Bookhouse, 2004). Doch siehe Philip L. Quinn, critical notice of William Lane Craig and Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, Philosophy and Phenomenological Research 56 (1996): 733-736.

  • [31]

    Quinn, „Epistemology“, S. 523.

  • [32]

    Versionen des Design-Argumentes: siehe William Dembski, The Design Revolution (Downers Grove, Ill.: IVP, 2004): Robin Collins, The Well-Tempered Universe

  • [33]

    siehe Philip L. Quinn, Divine Commands and Moral Requirements (Oxford: Clarendon, 1978); die Anwendung finden Sie in der Diskussion eines axiologischen Arguments in Does God Exist?, Hg.: Stan W. Wallace (Aldershot, England: Ashgate, 2003).

  • [34]

    Alvin Plantinga, „Two Dozen (or so) Theistic Arguments“, 33rd Annual Philosophy Conference, Wheaton College, Illinois, October 23-25, 1986. Plantingas erneute Bestätigung des Wertes dieser Argumente finden sie in Alvin Plantinga, „Historical Arguments and Dwindling Probabilities“, Philosophia Christi 8 (2006): 20.

  • [35]

    Man erinnere sich an Leibniz' Illustration, dass die Erklärung, dass über die gesamte ewige Vergangenheit hinweg Geometriebücher kopiert wurden, nicht ausreicht, um zu beantworten, warum es überhaupt solche Bücher gibt.

  • [36]

    Quinn, „Religious Diversity and Religious Toleration“, S. 64.

  • [37]

    Ebd.

  • [38]

    Robert Funkt, Jesus Seminar-Videoaufnahme.

  • [39]

    Engl. „Divine Command Theory“ – Anm. d. Übers.

  • [40]

    Die ganze Rede des Papstes finden Sie unter catholicculture.org/news/features/index.cfm?recnum=46474. Beachten Sie vor allem seine Hauptaussage: „Was das Verständnis Gottes und somit das Praktizieren der Religion angeht, stehen wir einem Dilemma gegenüber, das uns heutzutage direkt herausfordert. Ist die Überzeugung, dass unvernünftiges Handeln Gottes Wesen widerspricht, lediglich eine griechische Vorstellung oder ist sie immer intrinsisch wahr?“

  • [41]

    Gemäß Bericht von World Net Daily, „Suicide Bombers Follow Quran, Concludes Pentagon Briefing“, 26. September 2006, 22:17 Uhr.

  • [42]

    Quinn, „On Religious Diversity“, S. 139.

  • [43]

    Herzlichen Dank an David Basinger für seine Anmerkungen zum ersten Entwurf dieses Artikels.