Eine Formulierung und Verteidigung der Trinitätslehre

„Daher möge jeder, der dies liest, wo er meine sichere Überzeugung teilt, mit mir weitergehen, wo er mit mir schwankt, mit mir suchen, wo er einen Irrtum seinerseits erkennt, zu mir zurückkehren, wo einen meinerseits, mich zurückrufen … Ein solches von Ehrfurcht getragenes und Zuverlässigkeit verbürgendes Übereinkommen möchte ich … ganz besonders aber für dieses Werk über die Einheit der Dreieinigkeit, des Vaters, Sohnes und Heiligen Geistes [schließen], weil nirgends das Irren gefährlicher, das Suchen mühseliger, das Finden fruchtbringender ist.“ --Augustinus, De Trinitate 1.3.5.

Einleitung

Eine der bemerkenswertesten Entwicklungen in der Religionsphilosophie war der Vorstoß christlicher Philosophen in Bereiche, die im Allgemeinen als Fachgebiet der systematischen Theologen galten. Da viele Theologen – entweder gefangen im Postmodernismus oder zurückgezogen im sicheren Hafen der biblischen Theologie – ihre traditionelle Aufgabe der Formulierung und Verteidigung kohärenter Aussagen der christlichen Lehre weitgehend aufgegeben haben, blieb es christlichen Philosophen überlassen, sich dieser Herausforderung zu stellen. Eine der wichtigsten christlichen Lehren, die das philosophische Interesse geweckt haben, ist die Lehre von der Trinität.

Es ist bemerkenswert, dass das Christentum trotz der Tatsache, dass sein Begründer und seine ersten Protagonisten allesamt monotheistische Juden waren, zwar eifrig darauf bedacht war, den jüdischen Monotheismus zu bewahren, aber dennoch dahin gelangte, einen nicht-unitarischen Gottesbegriff zu verkünden. Aus christlicher Sicht ist Gott nicht eine einzelne Person, wie traditionell angenommen, sondern er ist tripersonal. Es gibt drei Personen, bezeichnet als der Vater, der Sohn und der Heilige Geist, die zu Recht Gott genannt werden, und doch gibt es nur einen Gott, nicht drei. Dieses überraschende Umdenken im jüdischen Monotheismus entsprang zweifellos aus dem Nachdenken über das radikale Selbstverständnis des Jesus von Nazareth und aus der charismatischen Erfahrung der frühen Kirche. Obwohl viele neutestamentliche Kritiker die Verwendung expliziter christologischer Titel durch den historischen Jesus in Frage gestellt haben, lassen sich sehr starke historische Argumente für das Selbstverständnis Jesu als der Menschensohn (eine göttlich-menschliche eschatologische Gestalt in Daniel 7) und der einzige Sohn Gottes (Mt 11,27; Mk 13,2; Lk 20,9-16) anführen. Außerdem kam es unter neutestamentlichen Kritikern zu einer Art Konsens, dass Jesus in seinen Lehren und Taten – darunter seine Behauptung persönlicher Autorität, seine Abänderung des göttlich gegebenen mosaischen Gesetzes, seine Verkündigung, dass in seiner Person die Gottesherrschaft oder das Himmelreich in der Geschichte anbrachen, die Wunder und Dämonenaustreibungen, die er als Zeichen für das Anbrechen dieses Reiches wirkte, sein messianischer Anspruch der Wiederherstellung Israels und sein Anspruch, Sünden zu vergeben – eine implizite Christologie verkündete, durch die er sich selbst an Gottes Stelle setzte. Der deutsche Theologe Horst Georg Pöhlmann berichtet:

Außerdem machte die nachösterliche Kirche weiterhin die Erfahrung der Gegenwart und Macht Christi in ihrer Mitte, trotz seiner körperlichen Abwesenheit. Jesus war selbst ein Charismatiker gewesen, durchdrungen vom Geist Gottes, und die Jesus-Bewegung, die ihm folgte, war ebenfalls eine charismatische Gemeinschaft, welche individuell und gemeinschaftlich die übernatürliche Erfüllung mit dem Heiligen Geist und die Gaben des Heiligen Geistes erfuhr. Der Heilige Geist wurde als der verstanden, der an die Stelle des auferstandenen und aufgefahrenen Christus trat und in der Zeit seiner Abwesenheit seinen Dienst an seinem Volk fortsetzte (Joh 7,39; 14,16-17; 15,26; 16,7-16; Röm 8,9-10; Gal 4,6).

Auf den Seiten des Neuen Testaments finden wir also die Rohdaten, welche die Trinitätslehre später systematisch zu formulieren suchte. Die neutestamentliche Gemeinde blieb ihrem Erbe des jüdischen Monotheismus treu, indem sie bekräftigte, dass es nur einen Gott gibt (Mk 12,29; Röm 3,29-30a; 1 Kor 8,4; Jak 2,19; 1 Tim 2,5). Übereinstimmend mit der Darstellung Gottes im Alten Testament (Jes 63,16) und der Lehre Jesu (Mt 6,9) betrachteten auch Christen Gott als Vater, als eine von seinem Sohn Jesus verschiedene Person (Mt 11,27; 26,39; Mk 1,9-11; Joh 17,5ff). Tatsächlich bezieht sich „Gott“ (ho theos) im neutestamentlichen Sprachgebrauch normalerweise auf Gott den Vater (z.B. Gal 4,4-6). Nun führte dies zu einem Problem für die neutestamentliche Gemeinde: Wenn „Gott“ den Vater bezeichnet, wie kann man dann die Gottheit Christi bekräftigen, ohne ihn als den Vater zu identifizieren? Als Antwort auf diese Schwierigkeit übernahmen die neutestamentlichen Verfasser das Wort, das im Alten Testament für den Namen Gottes (Jahwe) steht, in der Form, in der es in der griechischen Übersetzung der Septuaginta erscheint (kyrios = Herr) und nannten Jesus den Herrn, indem sie alttestamentliche Belegtexte für Jahwe auf ihn anwandten (z.B. Röm 10,9.13). Tatsächlich war das Bekenntnis „Jesus ist Herr“ das zentrale Bekenntnis der Urkirche (1 Kor 12,3), die Jesus im Gebet als Herrn anredete (1 Kor 16,22b). Dieser Unterschied-in-der-Gleichheit [2] kann zu seltsamen Formulierungen führen wie in Paulus‘ Bekenntnis: „So ist doch für uns ein Gott, der Vater, von dem alle Dinge sind und wir auf ihn hin, und ein Herr, Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn“ (1 Kor 8,6). Wie dieser Abschnitt außerdem erkennen lässt, verwendete die neutestamentliche Gemeinde nicht nur göttliche Bezeichnungen für Christus, sondern schrieb ihm auch Gottes Rolle als Schöpfer und Erhalter der gesamten, von Gott verschiedenen Wirklichkeit zu (Kol 1,15-20; Hebr 1,1-3; Joh 1,1-3). An manchen Stellen wird jede Zurückhaltung in den Wind geschlagen und Jesus ausdrücklich als (ho)theos bestätigt (Joh 1,1.18; 20,28; Röm 9,5; Hebr 1,8-12; Tit 2,13; 1 Joh 5,20). Nachdem Jaroslav Pelikan, der große Historiker christlichen Denkens, feststellt, dass die älteste christliche Predigt, der älteste Bericht über einen christlichen Märtyrer, der älteste heidnische Bericht über die Gemeinde und das älteste liturgische Gebet (1 Kor 16,22) alle Christus als Herrn und Gott bezeichnen, zieht er den Schluss: „Es war offensichtlich die Aussage über das, was die Gemeinde glaubte und lehrte, nämlich dass ‚Gott‘ ein angemessener Name für Jesus Christus war.“ [3]

Der Heilige Geist schließlich, ebenfalls als Gott (Apostelgeschichte 5,3-4) und als der Geist Gottes (Mt 12,28; 1 Kor 6,11) identifiziert, wird als eine sowohl vom Vater als auch vom Sohn verschiedene Person verstanden (Mt 28,19; Lk 11,13; Joh 14,26; 15,26; Röm 8,26-27; 2 Kor 13,14; 1 Petr 1,1-2). Wie dieser und andere Abschnitte deutlich machen, ist der Heilige Geist keine unpersönliche Kraft, sondern eine reale Person, der lehrt und für die Gläubigen eintritt, der einen Verstand besitzt, der betrübt und belogen werden kann und der als ein dem Vater und dem Sohn ebenbürtiger Partner eingestuft wird.

Kurz gesagt war die neutestamentliche Gemeinde sicher, dass nur ein Gott existiert. Aber sie glaubte auch, dass der Vater, der Sohn und der Heilige Geist zwar als Personen verschieden, aber alle als Gott zu bezeichnen sind. Die Herausforderung, vor der die nachapostolische Gemeinde stand, war die Frage, wie diese Behauptungen zu erklären sind. Wie konnten der Vater, der Sohn und der Heilige Geist jeder Gott sein, ohne dass es entweder drei Götter oder nur eine Person gab?

Historischer Hintergrund

Christologie des Logos

Die Weichen sowohl für die spätere trinitarische Kontroverse als auch für die christologische Kontroverse, in denen die Trinitätslehre und die Inkarnationslehre geschmiedet wurden und die Form eines Glaubensbekenntnisses erhielten, stellten die frühen griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts, wie Justin der Märtyrer, Tatian, Theophilus und Athenagoras. Indem sie das göttliche Wort (logos) im Prolog des Johannesevangeliums (Joh 1,1-5) mit dem göttlichen Logos (Vernunft) verbanden, da es im System des hellenistischen jüdischen Philosophen Philon von Alexandrien (25 v.Chr. - 40 n.Chr.) eine Rolle spielte, suchten die Apologeten die christliche Lehre in Philonschen Begriffen zu erklären. Ob gut oder schlecht, ist ihre Aneignung hellenistischen Denkens eines der überraschendsten Beispiele für den tiefgreifenden und anhaltenden Einfluss der Philosophie auf die christliche Theologie. Für Philon war der Logos Gottes Vernunft, welche das Schöpfungsprinzip hinter der Erschaffung der Welt ist und welche wiederum die Welt mit ihrer rationalen Struktur informiert. In ähnlicher Weise hatte für die christlichen Apologeten Gott der Vater, der ohne die Welt allein existierte, in sich selbst sein Wort oder seine Vernunft oder seine Weisheit (vgl. Spr 8,22-31), die in irgendeiner Weise von ihm ausging wie ein gesprochenes Wort von der Vernunft eines Sprechers, um das eine Individuum zu werden, das die Welt erschuf und schließlich als Jesus Christus Mensch wurde. Das Hervorgehen des Logos vom Vater wurde entweder als im Augenblick der Schöpfung geschehend oder als ewig geschehend verstanden. Obwohl christologische Anliegen im Vordergrund standen, kann auch der Heilige Geist als aus dem Sinn Gottes hervorgehend verstanden werden. Athenagoras beschreibt dies so:

Nach dieser Lehre gibt es also den einen Gott, aber er ist keine undifferenzierte Einheit. Vielmehr finden verschiedene Aspekte seines Denkens als eigene Individuen Ausdruck. Zur Logos-Lehre der Apologeten gehört also eine fundamentale Neuinterpretation des Vaterseins Gottes: Gott ist nicht nur der Vater der Menschheit oder auch insbesondere der Vater des Jesus von Nazareth, sondern er ist der Vater, von dem der Logos vor allen Welten gezeugt ist. Christus ist nicht nur der eingeborene Sohn Gottes aufgrund seiner Inkarnation, sondern er ist selbst in seiner Göttlichkeit vor der Inkarnation vom Vater gezeugt.

Modalismus

Die Logos-Lehre der griechischen Apologeten fand Eingang in die westliche Theologie durch Irenäus, der das Wort Gottes mit dem Sohn und seine Weisheit mit dem Heiligen Geist identifizierte (Gegen die Häresien, 4.20.3; vgl. 2.30.9). Im folgenden Jahrhundert entwickelte sich im Gegensatz zur Logos-Lehre ein ganz anderes Verständnis der göttlichen Personen. Noëtus, Praxeas und Sabellius vertraten einen unitarischen Gottesbegriff, wahlweise als Modalismus, Monarchianismus oder Sabellianismus bezeichnet, nach dem der Sohn und der Geist keine vom Vater verschiedenen Individuen sind. Entweder war es der Vater, der Mensch wurde, litt und starb, während der Sohn allenfalls der menschliche Aspekt Christi war, oder aber der eine Gott nahm in der Beziehung zu Seinen Geschöpfen nacheinander drei Rollen als Vater, Sohn und Heiliger Geist ein. In seiner Widerlegung des Modalismus Gegen Praxeas brachte der nordafrikanische Kirchenvater Tertullian eine Präzisierung vieler Ideen und eines großen Teils der Begriffe, die später in den Bekenntnisformeln der Trinitätslehre übernommen wurden. Während er darauf bedacht war, die göttliche „Monarchie“ (ein Begriff der griechischen Apologeten für den Monotheismus) zu bewahren, insistierte Tertullian, dass wir keinesfalls die göttliche „Ökonomie“ (ein Irenäus entlehnter Begriff) ignorieren dürfen, mit der Tertullian offenbar die Art und Weise meint, wie der eine Gott existiert. Der Irrtum der Monarchianer oder Modalisten besteht darin, dass sie glauben, „man könne sich den einzigen Gott nicht anders vorstellen, als wenn man einen und denselben Vater, Sohn und hl. Geist nennt.“ Doch während „alles aus einem kommt … [das heißt] in Folge der Einheit einer Substanz“ insistiert Tertullian, dass

Indem er sagt, dass Vater, Sohn und Heiliger Geist von einer Substanz sind, verwendet Tertullian das Wort „Substanz“ in den beiden Bedeutungen, wie Aristoteles sie erklärt. Erstens gibt es, wie Tertullian bekräftigt, nur „einen Gott“, nur eine Sache, die Gott ist. Aber Tertullian meint auch, dass die drei verschiedenen Personen dieselbe essentielle Natur gemeinsam haben. So weist Tertullian in seiner Exegese des monarchianischen Belegtextes „Ich und der Vater sind eins“ (Joh 10,30) darauf hin, dass der Plural von Subjekt und Verb erkennen lassen, dass es zwei beteiligte Größen gibt, nämlich zwei Personen, dass aber das Prädikat ein abstraktes, kein personales Nomen ist – eins,nicht einer. Er kommentiert, dass der „Ausdrucks ‚eines‘ im sächlichen Geschlecht … nicht auf die Einpersönlichkeit geht, sondern steht wegen der Einheit, der Ähnlichkeit, des Verbundenseins, der Liebe des Vaters … und wegen des Gehorsams des Sohnes … Wenn er sagt: ‚Ich und der Vater sind eins‘, so zeigt er damit an, dass sie zwei Personen sind, die er gleichstellt und verbindet“ (Gegen Praxeas, 22).

Wenn Tertullian also sagt, dass die eine Substanz in drei Formen oder Spezies geteilt ist, bestätigt er nicht den Modalismus, sondern die Verschiedenheit von drei Personen, welche dasselbe Wesen gemeinsam haben. Bei seiner Bekräftigung der Verschiedenheit der drei Personen, wobei er sogar von drei „Gottheiten“ (13; vgl. 22) spricht, ist er so kühn, dass er manchmal einen Tritheismus zu vertreten scheint. Indem er den Vater und den Sohn mit der Sonne und einem Sonnenstrahl vergleicht, erklärt er: „Denn wenn ich auch zwei Sonnen statuierte, so würde ich doch die Sonne und ihren Strahl ebenso sehr als zwei Dinge und zwei Teile derselben untrennbaren Substanz aufzählen, als Gott und sein Wort, den Vater und den Sohn.“ (13). So versteht er den Sohn als den, der „kraft seiner ihm eigentümlichen Substanz Substanzialität habe … als Ding für sich und als Person erscheine und … imstande sei, das Dasein zweier Personen zu bewirken, des Vaters und des Sohnes, Gottes und des Wortes“ (7). Tertullian scheint den Vater und den Sohn sogar als verschiedene Teile derselben geistlichen Substanz zu betrachten, aus der Gott – wie er aus seiner besonderen Sicht glaubte – besteht (7).

Nach konventionellem Verständnis meinten Kirchenväter wie Tertullian mit ihrer Feststellung, dass Gott drei Personen ist, allenfalls drei Individuen, nicht aber drei Personen im modernen, psychologischen Sinne als drei Zentren des Ich-Bewusstseins. Auf diesen Punkt werde ich bei der Erörterung der Bekenntnisformeln der Trinitätslehre zurückkommen, doch an dieser Stelle sei vermerkt, dass eine Untersuchung der Aussagen Tertullians eine solche Behauptung als stark überzogen erscheinen lässt. In einem bemerkenswerten Abschnitt, der darauf zielt, die Lehre vom Sohn als dem immanenten Logos im Sinn des Vaters zu veranschaulichen, lädt Tertullian seinen Leser – der, wie er sagt, im Ebenbild und Abbild Gottes geschaffen ist – dazu ein, die Rolle der Vernunft in der eigenen Selbstreflexion des Lesers zu betrachten. „Betrachte, wie sich in Dir, wenn Du schweigend mit Dir selbst durch die Vernunft zu Rate gehest, genau dasselbe zuträgt, indem sie Dir bei jeder Bewegung Deines Denkens, bei jeder Regung Deiner Erkenntnis mit dem Worte entgegenkommt“ (5). Tertullian stellt sich die eigene Vernunft des Menschen, wenn dieser über sich selbst nachdenkt, als eine Art Gesprächspartner vor. Zweifellos hat jeder von uns schon solche Selbstgespräche geführt, was voraussetzt, dass wir nicht nur ein Bewusstsein, sondern auch ein Bewusstsein unserer selbst haben. Der entscheidende Punkt für Tertullian ist, dass „gewissermaßen das Wort selbst … ein zweites“ ist, sozusagen eine zweite Person, durch die wir Gedanken hervorbringen. Natürlich ist ihm klar, dass kein Mensch buchstäblich zwei Personen ist, aber er stellt fest: Wie viel vollkommener geht nun aber dieser Vorgang in Gott vor sich“, der seinen immanenten Logos auch dann besitzt, wenn er schweigt. Auch verweist Tertullian, um die personale Verschiedenheit des Vaters von dem Sohn zu beweisen, auf Bibelabschnitte, die Personalpronomen der ersten und der zweiten Person verwenden, um Vater und Sohn zu unterscheiden. Indem er Psalm 110,3 zitiert, sagt Tertullian zum Modalisten: „Wenn Du verlangst, dass ich den Vater und den Sohn für die nämliche Person halten soll, so zeige mir, dass er irgendwo anders gesprochen habe: Der Herr sprach zu sich: Mein Sohn bin ich, heute habe ich mich gezeugt“ (11). Er zitiert zahlreiche Abschnitte, die durch ihre Verwendung von Personalpronomen die „Ich-Du“-Beziehung darstellen, in welcher die Personen der Trinität zueinander stehen. Er fordert den Modalisten heraus zu erklären, wie ein Wesen, das absolut eins und einzeln ist, Pronomen der ersten Person Plural verwenden kann wie in: „Lasst uns Menschen machen in unserm Bild.“ Tertullian betrachtet den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist eindeutig als Individuen, die Personalpronomen der ersten Person verwenden und einander mit Personalpronomen der zweiten Person ansprechen können, woraus folgt, dass es ihrer selbst bewusste Personen sind. Daher „ist also die in der Trinität gegebene Sonderung klar genug dargelegt“ (11). Tertullian bestätigt also implizit, dass die Personen der Trinität drei, verschiedene, ihrer selbst bewusste Individuen sind.

Die einzige Modifikation, die man bei diesem Bild vornehmen könnte, liegt in einem Überbleibsel der Logos-Lehre der Apologeten in der Theologie Tertullians. Er akzeptiert nicht nur ihre Auffassung, dass es Beziehungen der Ableitung unter den Personen der Trinität gibt, sondern auch, dass diese Beziehungen nicht ewig sind. Den Vater nennt er „Quelle der Gottheit“ (29); „der Vater ist die ganze Substanz, der Sohn ein Seitenrinnsal und ein Teil vom Ganzen“ (9). Der Vater existiert ewig mit seinem immanenten Logos, und bei der Schöpfung – vor dem Beginn aller Dinge – geht der Sohn von dem Vater aus und wird so zu seinem eingeborenen Sohn, durch den die Welt erschaffen ist (19). Der Logos wird also erst zum Sohn Gottes, als er als ein substanzielles Wesen von dem Vater ausgeht (7). Tertullian benutzt gern solche Analogien wie den Sonnenstrahl, der von der Sonne ausgeht, oder den Bach, der aus der Quelle entspringt (8,22), um die Wesenseinheit des Sohnes, der von dem Vater ausgeht, zu veranschaulichen. Der Sohn ist also „Gott aus Gott“ (15). Ähnlich geht der Heilige Geist durch den Sohn vom Vater aus (4). Offenbar würde Tertullian den Sohn und den Heiligen Geist erst nach ihrem Hervorgehen vom Vater als verschiedene Personen betrachten (7); aber es ist klar, dass er zumindest von diesem Punkt an auf ihrer personalen Verschiedenheit beharrt.

Durch die Bemühungen von Kirchenvätern wie Tertullian, Hippolyt, Origenes und Novatian verwarf die Kirche schließlich den Modalismus als ein richtiges Verständnis Gottes und bekräftigte die Verschiedenheit der drei Personen, die Vater, Sohn und Heiliger Geist genannt werden. Im darauffolgenden Jahrhundert sollte die Kirche mit einer Herausforderung vom anderen Ende des Spektrums konfrontiert werden: dem Arianismus, der die personale Verschiedenheit des Vaters und des Sohnes bestätigte, dabei aber die Gottheit des Sohnes aufgab.

Arianismus

Im Jahr 319 begann ein Presbyter aus Alexandria namens Arius, seine Lehre zu verbreiten, dass der Sohn nicht desselben Wesens mit dem Vater sei, sondern vielmehr vor dem Beginn der Welt vom Vater erschaffen wurde. Dies kennzeichnete den Beginn des großen trinitarischen Streits, der bis zum Ende jenes Jahrhunderts anhielt und uns das Nizäno-Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis brachte. Obwohl alexandrinische Theologen wie Origenes im Gegensatz zu Tertullian argumentiert hatten, dass die Zeugung des Logos vom Vater keinen Anfang hatte, sondern von Ewigkeit her war, lag der Grund, weshalb die meisten Theologen Arius‘ Lehre für unannehmbar hielten, weniger – wie er dachte – in seiner Behauptung, „der Sohn habe einen Anfang, Gott dagegen sei anfangslos“ (Brief an Eusebius von Nikomedia, 4-5). Auf Widerstand stieß vielmehr, dass Arius sogar leugnete, dass der Logos immanent in Gott präexistent war, bevor er gezeugt wurde, oder dass er in irgendeiner Weise von der Substanz des Vaters war, sodass sein Anfang in Wirklichkeit keine Zeugung, sondern eine Erschaffung ex nihilo darstellte und der Sohn somit ein Geschöpf war. Später protestierte Athanasius, Bischof von Alexandrien, dass nach Arius‘ Auffassung Gott ohne den Sohn sein Wort und seine Weisheit fehle, was gotteslästerlich sei (Vier Reden gegen die Arianer, 1.6.17). Nach Arius ist der Sohn „der Wesenheit des Vaters nicht eigen; denn ein Geschöpf ist er und ein Gebilde“ (1.3.9). Das Konzil von Antiochia verurteilte 325 jeden, der sagt, dass der Sohn ein Geschöpf ist oder einen Ursprung hatte oder geschaffen wurde oder nicht wirklich gezeugt wurde oder einst nicht existierte; und später in jenem Jahr formulierte das ökumenische Konzil von Nizäa sein Bekenntnis des trinitarischen Glaubens.

Das Glaubensbekenntnis sagt:

Mehrere Aspekte dieses Textes verdienen einen Kommentar: (1) Über den Sohn (und durch Implikation den Heiligen Geist) wird erklärt, dass er eines Wesens (homoousios)mit dem Vater ist. Das heißt, der Sohn und der Vater stellen beide dieselbe göttliche Natur dar. Deshalb kann der Sohn kein Geschöpf sein, das – wie Arius behauptete – eine andere Natur (heteroousias) als die göttliche Natur aufwies. (2) Über den Sohn wird gesagt, dass er gezeugt, nicht geschaffen ist. Diese anti-arianische Feststellung wird in Bezug auf die göttliche Natur Christi getroffen, nicht in Bezug auf seine menschliche Natur, und ist das Vermächtnis der alten Logos-Christologie. Im Glaubensbekenntnis des Eusebius von Cäsarea, das als Entwurf für das Nizänische Bekenntnis diente, stand das Wort „Logos“ an den Stellen, an denen im Nizänischen Bekenntnis „Sohn“ steht, und über den Logos wird gesagt, dass er „vor allen Zeiten aus dem Vater gezeugt ist“. Auch die Verurteilungen, die dem Nizänischen Glaubensbekenntnis beigefügt wurden, implizieren, dass dieses Gezeugtsein ewig ist. Athanasius erklärt durch ein subtiles Wortspiel, dass zwar sowohl der Vater als auch der Sohn agenetos sind (das heißt, unentstanden sind, nicht zu irgendeinem Zeitpunkt in Existenz kamen), dass aber nichtsdestoweniger nur der Vater agennetos (das heißt, ungezeugt) ist, während der Sohn ewig vom Vater gennetos (das heißt, gezeugt) ist (Vier Reden gegen die Arianer, 1.9.31). (3) Die Verurteilung derjenigen, die sagen, dass Christus „eine andere hypostasis oder ousia“ ist als der Vater, löste große Verwirrung in der Kirche aus. Für westliche lateinischsprachige Theologen war das griechische Wort hypostasis etymologisch eine Parallele zu und somit ein Synonym für das lateinische substantia (Substanz). Daher leugneten sie eine Pluralität von hypostaseis in Gott. Obwohl das Nizänische Glaubensbekenntnis auf Griechisch verfasst wurde, ist die Bedeutung der Begriffe eine westliche. Für viele östliche griechischsprachige Theologen waren hypostasis und ousia nicht synonym. Ousia bedeutete „Substanz,“ und hypostasis bezeichnete ein konkretes Individuum, einen Eigenschaftsträger. Wie Gregor von Nyssa – einer von drei kappadozischen Kirchenvätern, die für ihre Erklärung des Nizänischen Glaubensbekenntnisses bekannt sind – erklärte, ist eine hypostasis das, „was subsistiert und spezifisch und besonders mit [einem] Namen bezeichnet ist“, zum Beispiel Paulus im Gegensatz zu ousia, was sich auf die universale Natur bezieht, die Dingen einer bestimmten Art gemeinsam ist, wie zum Beispiel Mann (Brief 38.2-3; aus dem Englischen übersetzt). Der Vater und der Sohn teilen zwar dieselbe Substanz, sind aber eindeutig verschiedene hypostaseis, da sie verschiedene Eigenschaften zeigen (zum Beispiel hat nur der Vater die Eigenschaft, nicht gezeugt zu sein). Deshalb erschien die Behauptung des Nizänischen Glaubensbekenntnisses, dass der Vater und der Sohn dieselbe hypostasis sind, vielen östlichen Denkern als Modalismus. Nach Jahrzehnten intensiver Auseinandersetzung wurde diese terminologische Verwirrung im Jahr 362 im Konzil von Alexandrien geklärt, das homoousios bekräftigte, aber zugleich die Existenz von drei göttlichen hypostaseis zuließ.

Was sind diese hypostaseis, die alle die göttliche Natur darstellen? Die einhellige Antwort der orthodoxen Theologen war, dass sie drei Personen sind. Wie zuvor erwähnt, wird gewöhnlich erklärt, dass wir diese Behauptung nicht anachronistisch so verstehen dürfen, als verwende sie das moderne psychologische Konzept einer Person. Dieser Vorbehalt muss jedoch modifiziert werden. Obwohl „hypostasis“ nicht „Person“ bedeutet, kommt eine rationale „hypostasis“ jedoch dem sehr nahe, was wir mit „Person“ meinen. Für Aristoteles wird das generische Wesen des Menschen durch den Ausdruck „animal rationale“ abgebildet. Tiere haben Seelen, aber ihnen fehlt die Vernunft, und es ist die Eigenschaft der Vernunft, die Menschen von anderen Lebewesen unterscheidet. Eine rationale hypostasis kann also nur das sein, was wir als Person bezeichnen. Erwähnenswert ist, dass Gregor von Nyssa die drei hypostaseis mit einer Substanz anhand von Petrus, Jakobus und Johannes veranschaulicht, die alle dieselbe menschliche Natur darstellen („Warum es nicht drei Götter gibt“, Brief an Ablabius). Wie ist dies anders zu verstehen als die Absicht, drei Personen mit ein und derselben Natur zu veranschaulichen? Außerdem schrieben die Kappadozier den drei göttlichen hypostaseis die konstitutiven Eigenschaften einer Person zu, wie gegenseitiges Kennen, Lieben und Wollen, selbst wenn – wie Gregor von Nazianz betont – diese immer im Einklang sind, sodass sie nicht voneinander getrennt werden können (Dritte theologische Rede: Über den Sohn 2). So prahlt Gregor, dass seine Gemeinde, anders als die Sabellianer, „einen Gott anbetet, den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist; Gott den Vater, Gott den Sohn und (zürne nicht) Gott den Heiligen Geist, eines Wesens in drei Personen, verständig, vollkommen, selbst-existent, numerisch getrennt, aber in der Gottheit nicht getrennt“ (Rede 33.16; aus dem Englischen übersetzt). Die Zuschreibung personaler Eigenschaften zeigt sich besonders deutlich in der starken Verteidigung der vollen Gleichheit des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn als einer göttlichen hypostasis. Basilius stellt fest, dass der Heilige Geist nicht nur „körperlos, rein immateriell und untrennbar“ ist, sondern dass „wir nicht anders können als unsere Gedanken nach oben zu richten und an ein intelligentes Wesen zu denken, grenzenlos an Macht“ (Über den Heiligen Geist 9.22; aus dem Englischen übersetzt). Indem er 1 Kor 2,11 zitiert, vergleicht er Gottes Geist mit dem menschlichen Geist in jedem von uns (16.40) und stellt fest, dass der Heilige Geist in seinem Werk der Heiligung Menschen „durch Gemeinschaft mit ihm selbst“ geistlich macht (9.23). Die Kappadozier hätten jedem Versuch, den Heiligen Geist als eine unpersönliche, göttliche Kraft zu behandeln, heftig widerstanden. Ihre Absicht war also zu bekräftigen, dass es wirklich in einem reichen psychologischen Sinn drei Personen gibt, die der eine Gott sind.

Zusammenfassend lässt sich festhalten: Während der Modalismus die gleiche Gottheit der drei Personen auf Kosten ihrer personalen Verschiedenheit bekräftigte, beharrte das orthodoxe Christentum sowohl auf der gleichen Gottheit als auch der personalen Verschiedenheit der drei Personen. Außerdem behauptete es, dabei die Verpflichtung aller Parteien zum Monotheismus zu wahren. Es existiert nur ein Gott, der drei Personen ist: Vater, Sohn und Heiliger Geist.

Modelle der Trinität

Ist die Trinitätslehre schlüssig? Denker der Aufklärung verurteilten die Lehre als eine Inkohärenz; doch im zwanzigsten Jahrhundert fanden viele Theologen zu einer neuen Würdigung der trinitarischen Theologie zurück, und in den letzten Jahrzehnten haben eine Reihe christlicher Philosophen versucht, vertretbare Versionen der Trinitätslehre zu formulieren. Im Allgemeinen lassen sich zwei umfassende Modelle oder Ansätze unterscheiden: die soziale Trinitätslehre, die ein stärkeres Gewicht auf die Verschiedenheit der Personen legt, und die lateinische Trinitätslehre, welche die Einheit Gottes stärker betont. Doch diese Nomenklatur ist irreführend, da die großen lateinischen Kirchenväter Tertullian und Hilarius beide soziale Trinitarier waren, ebenso wie Athanasius, ein Quell lateinischer Theologie. Deshalb werde ich stattdessen die soziale Trinitätslehre mit dem vergleichen, was jemand einmal humorig als anti-soziale Trinitätslehre bezeichnet hat. Das zentrale Bekenntnis der sozialen Trinitätslehre ist, dass es in Gott drei verschiedene Zentren des Ich-Bewusstseins gibt, jedes mit seinem eigenen Intellekt und Willen. Das zentrale Bekenntnis der anti-sozialen Trinitätslehre ist, dass es nur einen Gott gibt, dessen Einzigkeit des Intellekts und Willens nicht durch die Verschiedenheit von Personen beeinträchtigt wird. Die soziale Trinitätslehre droht in den Tritheismus abzugleiten; die anti-soziale Trinitätslehre läuft Gefahr, zum Unitarismus zu verfallen.

Soziale Trinitarier betrachten im Allgemeinen die kappadozischen Väter als ihre Meister. Wie wir gesehen haben, erklären sie den Unterschied zwischen Substanz und hypostasis als den Unterschied zwischen einem generischen Wesen, sagen wir, Mann, und besonderen Exemplifikationen davon, in diesem Fall mehrere Männer wie Petrus, Jakobus und Johannes. Dies führt natürlich zu der Frage: Wenn Petrus, Jakobus und Johannes drei Männer sind, die jeder dasselbe Wesen haben, warum sollten dann nicht der Vater, der Sohn und der Heilige Geist in ähnlicher Weise drei Götter sein, die jeder die göttliche Natur darstellen?

In seinem Brief an Ablabius „Warum es nicht drei Götter gibt“ rang Gregor von Nyssa um eine Antwort auf diese Frage. Er betonte das Primat des Universalen, welches in jedem der drei Männer eins und unveränderlich ist. Dies dient nur dazu, eine universale Eigenschaft hervorzuheben, die nach Gregor in ihren vielen Exemplifikationen eine ist, und nicht das Auftreten der Eigenschaft dieses Universalen in jedem Mann. Wie Platon betrachtet Gregor das Universale als die primäre Realität. Er empfiehlt uns, nicht von drei Göttern zu sprechen, sondern stattdessen von einem Mann. Diese Antwort löst jedoch nichts. Selbst wenn wir das Universale als die primäre Realität betrachten, lässt sich dennoch nicht leugnen, dass es drei Exemplifikationen dieser Realität gibt, die – in dem einen Fall – drei verschiedene Männer sind, wie aus der Tatsache hervorgeht, dass ein Mann aufhören kann zu existieren, ohne dass die anderen aufhören zu existieren. Ähnlich gilt, dass selbst wenn die eine göttliche Natur die primäre Realität ist, diese unbestreitbar durch drei hypostaseis exemplifiziert wird, von denen jede eine Instanz der Gottheit ist.

Um die Schlussfolgerung auf drei Götter zu verhindern, verweist Gregor auch auf die Unsagbarkeit der göttlichen Natur und auf die Tatsache, dass alle Handlungen der Trinität im Hinblick auf die Welt die Beteiligung aller drei Personen einschließen. Aber selbst wenn man von seinen Vermutungen ausgeht, kann man nicht berechtigterweise daraus folgern, dass es keine drei kooperativ handelnden Individuen gibt, von denen jedes diese unsagbare Natur exemplifiziert, und jede verbleibende Ununterscheidbarkeit erscheint rein epistemisch, nicht ontologisch.

Gregor betont weiter, dass jede Handlung zwischen Gott und der Schöpfung ihren Ursprung in dem Vater hat, durch den Sohn hervorgeht und durch den Heiligen Geist vollendet wird. Deshalb, so behauptet er, können wir von denen, die diese Handlungen vereint und untrennbar ausführen, nicht als von drei Göttern sprechen. Gregors Schlussfolgerung erscheint jedoch ungerechtfertigt. Aus der bloßen Tatsache, dass wir Geschöpfe die Personen nicht unterscheiden können, die solche Handlungen ausführen, kann man nicht den Schluss ziehen, dass nicht drei Instanzen der göttlichen Natur am Werk sind; und die bloße Tatsache, dass diese Handlungen ihren Ursprung im Vater haben, durch den Sohn hervorgehen und durch den Heiligen Geist vollendet werden, beweist offenbar, dass es drei verschiedene, wenn auch untrennbare Handlungen in jedem Werk der Trinität gegenüber der Schöpfung gibt.

Zuletzt scheint Gregor zu leugnen, dass die göttliche Natur mehrfach exemplifiziert werden kann. Er identifiziert das Prinzip der Individuation als „körperliche Erscheinung, und Größe, und Ort und Verschiedenheit in Gestalt und Farbe“ – „Das, was nicht so umschrieben ist, wird nicht einzeln benannt, und das, was nicht einzeln benannt wird, kann nicht in einer Vielzahl betrachtet werden.“ Somit lässt die göttliche Natur „in ihrem eigenen Fall die Bedeutung einer Vielzahl nicht zu.“ Aber wenn das Gregors Argument ist, dann ist es nicht nur mit der Existenz von drei Göttern unvereinbar, sondern es schließt aus, dass es überhaupt einen Gott gibt. Die göttliche Natur wäre nicht exemplifizierbar, da es kein Prinzip gibt, sie zu individuieren. Wenn sie nicht einzeln benannt werden kann, dann kann es nicht einmal eine geben. Wenn Gregors Argument dagegen nur zeigen soll, dass es nur eine generische göttliche Natur gibt, und nicht viele, dann hat er einfach zu wenig bewiesen: Denn die universale Natur kann eine sein, sich aber mehrfach exemplifizieren lassen. Geht man davon aus, dass es drei hypostaseis in der Gottheit gibt, die sich nach Gregor durch die intra-trinitarischen Beziehungen unterscheiden, dann sollte es drei Götter geben. Die dringlichste Aufgabe der sozialen Trinitarier besteht darin, eine überzeugendere Antwort dafür zu finden, warum es nach ihrer Auffassung nicht drei Götter gibt.

Anti-soziale Trinitarier betrachten im Allgemeinen lateinischsprachige Theologen wie Augustinus und Thomas von Aquin als ihre Meister. In beträchtlichem Umfang beruht die Berufung auf Augustinus auf einer Fehlinterpretation, die daraus entsteht, dass seine Analogien der Trinität im menschlichen Denken, wie der Liebende, das Geliebte und die Liebe selbst (De Trinitate 8.10.14; 9,22) oder Gedächtnis, Einsicht und Wille (oder Liebe) (10.11.17-18) isoliert betrachtet werden. Augustinus erklärt ausdrücklich, dass die Personen der Trinität nicht mit diesen Merkmalen im Denken Gottes zu identifizieren sind; sie sind vielmehr „ein Bild der göttlichen Dreieinigkeit im menschlichen Geist“ (14.8.11; 15.8.14). „Ist es also so“, fragt er, dass „wir so auch die Dreieinigkeit – Gott sehen?“ Er antwortet: „Wir [erblicken] in der Tat durch das, was geschaffen ist, in geistiger Einsicht nichts von dem Unsichtbaren an ihm, oder wenn wir etwas erblicken, dann erblicken wir in diesem Bereiche des Unsichtbaren an Gott keine Dreieinigkeit“ (15.7.10). Insbesondere erkennt Augustinus, dass diese Merkmale nicht jeweils mit einer Person identisch sind, sondern dass es Merkmale sind, die jeder einzelne Mensch besitzt (15.7.11). Augustinus erkennt, dass die Identifikation des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes mit dem göttlichen Gedächtnis, der göttlichen Einsicht und der göttlichen Liebe zu der absurden Schlussfolgerung führt, dass der Vater sich nur durch den Sohn einsieht oder sich selbst nur durch den Heiligen Geist liebt, als wäre der Sohn die Einsicht des Vaters und des Heiligen Geistes und der Vater das Gedächtnis des Heiligen Geistes und des Sohnes! Vielmehr müssen Gedächtnis, Einsicht und Willen (oder Liebe) jeder der Personen selbst zu eigen sein (15.7.12). Augustinus schließt mit der Betrachtung, dass er – nachdem sich in einer einzigen menschlichen Person ein Bild der Trinität fand – den Wunsch hatte, die Beziehung zwischen den drei göttlichen Personen zu erhellen; doch am Ende können drei Dinge, die einer einzigen Person zu eigen sind, kein Gleichnis für die drei Personen der Trinität sein (15.24.45).

Anti-soziale Trinitarier interpretieren Augustinus häufig so, als behaupte er, dass die Personen der Trinität einfach verschiedene Beziehungen sind, die in Gott subsistieren. Aber das ist nicht das, was Augustinus sagt (5.3.4 - 5.5.6). Arianer hatten den Einwand erhoben, dass wenn der Vater vom Wesen her ungezeugt und der Sohn vom Wesen her gezeugt ist, der Vater und der Sohn dann nicht dieselbe Wesenheit oder dieselbe Substanz (homoousias) haben können. Als Antwort auf diesen geschickten Einwand behauptet Augustinus, dass die Unterscheidung zwischen Vater und Sohn weder auf verschiedenen substantiellen Eigenschaften noch auf verschiedenen akzidenten Eigenschaften beruht. Verschieden sind die Personen vielmehr aufgrund der Beziehungen, in denen sie stehen. Weil „Vater“ und „Sohn“ relationale Begriffe sind, welche die Existenz von etwas Anderem einschließen, denkt Augustinus, dass Eigenschaften wie von Gott gezeugt nicht zur Substanz von etwas gehören können. Er geht offensichtlich davon aus, dass nur intrinsische Eigenschaften die Substanz von etwas bilden können. Aber wenn gezeugt sein nicht zur Substanz des Sohnes gehört, ist sie dann nicht eines seiner Akzidenzien? Nein, sagt Augustinus, denn der Sohn ist ewig und unwandelbar gezeugt. Augustinus‘ Antwort ist jedoch nicht adäquat, da Ewigkeit und Unwandelbarkeit für Notwendigkeit nicht ausreichen; es könnte auch mögliche Welten geben, in denen die Person, die in der aktualen Welt der Vater ist, nicht einen Sohn zeugt und so kein Vater ist. Augustinus hätte stattdessen behaupten sollen, dass „Vater“ und „Sohn“ interne Beziehungen zwischen den Personen der Gottheit beinhalten, sodass es keine mögliche Welt gibt, in der sie nicht in dieser Beziehung stehen. Der Vater und der Sohn würden dieselben intrinsischen substantiellen Eigenschaften teilen, sich aber unterscheiden durch ihre verschiedenen relationalen Eigenschaften oder die verschiedenen internen Beziehungen, in denen sie stehen. Zu beachten ist, was Augustinus nicht sagt, nämlich dass der Vater und der Sohn nur Beziehungen sind. Es stimmt, dass die Terminologie von „drei Personen“ Augustinus nicht behagte, weil sie drei Instanzen eines generischen Typs und somit drei Götter zu implizieren scheint (5.9.10; 7.4.7-8). Wenn auch ungern, akzeptierte er die Terminologie in Ermangelung eines besseren Wortes. Aber er versuchte nicht, die Personen auf bloße Relationen zu reduzieren.

Um ein stichhaltiges Beispiel der anti-sozialen Trinitätslehre zu finden, können wir uns an Thomas von Aquin wenden, der die augustinische Analogie an ihre offenkundige Grenze bringt. Thomas von Aquin behauptet, dass es eine Ähnlichkeit der Trinität im menschlichen Verstand gibt, insofern er sich selbst einsieht und liebt (Summa contra gentiles 4.26.6). Wir finden im Verstand den Verstand selbst, den im Intellekt erkannten Verstand und den im Willen geliebten Verstand. Der Unterschied zwischen dieser menschlichen Ähnlichkeit und der Trinität liegt erstens darin, dass die Erkenntnis- und die Willenstätigkeit des menschlichen Verstandes nicht mit seinem Sein identisch sind, und zweitens darin, dass der erkannte Verstand und der geliebte Verstand nicht subsistieren und so mit keine Personen sind. Im Gegensatz dazu beinhaltet Thomas von Aquins Lehre der göttlichen Einfachheit, dass Gottes Erkenntnis- und Willenstätigkeit mit seinem Sein identisch sind, und er behauptet (paradoxerweise) außerdem, dass Gott als der Erkannte und Gott als der Geliebte subsistieren und somit als von Gott dem Vater verschiedene Personen zu betrachten sind. Nach Thomas von Aquin gibt es – da Gott sich selbst erkennt – in Gott den Erkennenden und das intentionale Objekt dieses Erkennens, welches der Erkannte ist. Der Erkannte subsistiert in dem, der als sein Wort erkennt. Sie teilen dieselbe Wesenheit und sind sogar damit identisch, aber sie sind relational verschieden (4.11.13). Tatsächlich behauptet Thomas von Aquin, dass die verschiedenen göttlichen Personen einfach die verschiedenen Relationen in Gott sind, wie Vaterschaft (Vater sein von) und Sohnschaft (Sohn sein von) (Summa theologiae 1a.40.2). Obwohl er an der göttlichen Einfachheit festhält, betrachtet Thomas von Aquin diese Relationen als in Gott subsistierende Entitäten (Scg 4.14.6, 11). Weil der Erkennende den Erkannten zeugt und sie dieselbe Wesenheit teilen, sind sie in einer Relation als Vater zum Sohn. Außerdem liebt Gott sich selbst, sodass Gott als der Geliebte relational verschieden von Gott als dem Liebenden ist (4.19.7-12) und Heiliger Geist genannt wird. Da Gottes Erkennen und Wollen nicht wirklich verschieden sind, wären der Sohn und der Heilige Geist eine Person, wenn der einzige Unterschied zwischen ihnen wäre, dass der Eine durch Gottes Erkennen seiner selbst und der Andere durch Gottes Lieben seiner selbst hervorgeht. Aber sie sind verschieden, weil nur der Heilige Geist sowohl vom Vater als auch vom Sohn ausgeht.

Beurteilung der Modelle

Anti-soziale Trinitätslehre

Ist eine thomistische anti-soziale Trinitätslehre realisierbar? Thomas von Aquins Trinitätslehre stimmt zweifellos mit seiner Lehre der göttlichen Einfachheit überein. Intuitiv scheint offensichtlich zu sein, dass ein Wesen, das völlig ohne Zusammensetzung ist und alle Unterscheidungen transzendiet, keine realen Beziehungen in sich haben kann, geschweige denn, dass es drei verschiedene Personen sein kann. Insbesondere ergibt sich aus Thomas von Aquins Behauptung, dass jede der drei Personen dieselbe göttliche Wesenheit hat, dass unter der Voraussetzung göttlicher Einfachheit jede Person genau diese Wesenheit ist. Doch wenn zwei Dinge mit einem Dritten identisch sind, sind sie miteinander identisch. Deshalb können der Vater, der Sohn und der Heilige Geist nicht verschiedene Personen oder Relationen sein. Da diese unerwünschte Schlussfolgerung weniger aus Thomas von Aquins trinitarischer Lehre erwächst, sondern aus der Lehre der göttlichen Einfachheit, und da wir schon Gründe gesehen haben, diese Lehre ernsthaft in Frage zu stellen, wollen wir fragen, ob Thomas von Aquins Erklärung der anti-sozialen Trinitätslehre realisierbar ist, sobald sie von den Zwängen der Einfachheitslehre befreit ist.

Das scheint nicht der Fall zu sein. Ohne die entscheidende Frage zugunsten der sozialen Trinitätslehre offen zu lassen, lässt sich mit Sicherheit sagen, dass bei keinem angemessenen Verständnis von „Person“ eine Person mit einer Beziehung gleichgesetzt werden kann. Beziehungen verursachen keine Dinge, kennen keine Wahrheiten oder lieben Personen nicht so, wie Gott es nach Aussage der Bibel tut. Außerdem ist der Gedanke, dass die intentionalen Objekte des Erkennens Gottes seiner selbst und des Liebens Gottes seiner selbst in irgendeinem Sinn wirklich verschiedene Personen konstituieren, völlig unplausibel. Selbst wenn Gott der Vater eine Person wäre und keine bloße Beziehung, gibt es selbst nach dem eigenen metaphysischen System Thomas von Aquins keinen Grund, weshalb der von sich selbst erkannte und geliebte Vater verschiedene Personen sein sollten. Die hier relevante Unterscheidung ist nur diejenige zwischen dem Ich als Subjekt („ich“) und als Objekt („mich“). Es gibt genauso wenig Grund zu denken, dass das mit „ich“, „mir“ und „mich selbst“ bezeichnete Individuum in Gottes Fall eine Pluralität von Personen bildet, wie im Falle irgendeines Menschen. Die anti-soziale Trinitätslehre scheint sich auf den klassischen Modalismus zu reduzieren.

Nehmen wir an, der anti-soziale Trinitarier insistiert, dass in Gottes Fall die subsistenten Relationen in Gott tatsächlich in einem ausreichend robusten Sinne verschiedene Personen konstituieren. Dann ergeben sich zwei Probleme. Erstens entsteht ein infiniter Regress von Personen in der Gottheit. Wenn Gott als der Erkannte wirklich eine andere Person ist, die der Sohn genannt wird, dann muss auch der Sohn, wie der Vater, sich selbst erkennen und sich selbst lieben. Dadurch werden zwei weitere Personen in der Gottheit generiert, die sich ihrerseits als intentionale Objekte ihrer Einsicht und ihres Willens betrachten können, wodurch weitere Personen generiert werden, ad infinitum. Wir enden bei einer fraktalartigen infiniten Reihe von Trinitäten innerhalb der Trinitäten in der Gottheit. Thomas von Aquin geht tatsächlich auf diesen Einwand ein, und seine Antwort ist: „So wie das Wort nicht ein anderer Gott ist, so ist er auch kein anderer Verstand; folglich kein anderer Akt der Einsicht; somit kein anderes Wort“ (Scg 4.13.2; aus dem Englischen übersetzt). Diese Antwort verstärkt den vorherigen Eindruck des Modalismus noch, denn der Verstand und der Akt des Erkennens des Sohnes sind gerade der Verstand und der Akt des Erkennens des Vaters; das sich selbst Erkennen des Sohnes ist identisch mit dem sich selbst Erkennen des Vaters. Der Sohn erscheint nur als ein Name für das „mich“ des Vaters. Zweitens existiert eine Person nicht in einer anderen Person. Nach Thomas von Aquins Auffassung bleibt der Sohn oder das Wort in dem Vater (4.11.180). Während das Existieren einer Relation in einer Person für uns einen Sinn ergeben kann, scheint es unverständlich zu sagen, dass eine Person in einer anderen Person existiert. (Das Wohnen von zwei Personen in demselben Körper ist offensichtlich kein Gegenbeispiel.) Die klassische trinitarische Lehre stellt fest, dass mehr als eine Person in einem Wesen existieren können, aber Personen sind nicht die Art von Entität, die in einer anderen Person existiert. Es ist wahr, dass die klassische Lehre eine Perichorese (circumcessio) oder ein gegenseitiges Innewohnen der drei Personen in einander einschließt, die oft als Existieren jeder der Personen in den anderen formuliert wird. Aber das lässt sich als ein völliger Einklang des Willens und Handelns, der gegenseitigen Liebe und der vollen gegenseitigen Erkenntnis der Personen der Gottheit verstehen; darüber hinaus bleibt unklar, was buchstäblich damit gemeint sein könnte, dass eine Person in einer anderen Person ist. Wieder sehen wir uns zu der Schlussfolgerung gezwungen, dass die subsistierenden Relationen, die der anti-soziale Trinitarier postuliert, nicht den Maßstab der Personalität erfüllen.

Soziale Trinitätslehre

Gibt es positivere Perspektiven für eine realisierbare soziale Trinitätslehre? Brian Leftow hat drei verschiedene Formen einer sozialen Trinitätslehre vorgeschlagen: Trinitarischer Monotheismus, Gruppenverstand-Monotheismus [4], und funktionaler Monotheismus.

In umgekehrter Reihenfolge betrachtet, verweist der funktionale Monotheismus auf das harmonische, aufeinander bezogene Zusammenwirken der göttlichen Personen als Grundlage dafür, sie als einen Gott zu betrachten. Zum Beispiel betrachtet Richard Swinburne Gott als eine logisch unteilbare, kollektive Substanz, die sich aus drei Personen zusammensetzt, die ebenfalls Substanzen sind. Er betrachtet den Vater als die ewige, aktive Ursache des Sohnes und des Heiligen Geistes und die letzteren beiden wiederum als permissive Ursachen des Vaters. Da sie alle allmächtig und vollkommen gut sind, kooperieren sie in all ihrem Wollen und Handeln. Es ist logisch unmöglich, dass eine der drei Personen unabhängig von den anderen beiden existiert oder handelt. Swinburne hält dieses Verständnis für ausreichend im Sinne der Intention der Kirchenkonzile, deren monotheistische Aussagen seiner Meinung nach leugnen sollten, dass es drei unabhängige göttliche Wesen gibt, die ohne einander existieren und handeln könnten.

Leftow verwirft Swinburnes Auffassung als „veredeltes Heidentum“, als eine kaum verhüllte Form des Polytheismus. [5] Da nach Swinburnes Auffassung jede Person eine separate Substanz ist, ist sie ein verschiedenes Wesen, selbst wenn dieses Wesen in seiner Existenz kausal von einem anderen Wesen abhängig ist. Tatsächlich stellt die kausale Abhängigkeit des Sohnes vom Vater ein Problem für die Göttlichkeit des Sohnes dar. Denn nach Swinburnes Erklärung existiert der Sohn in derselben Weise, wie Geschöpfe existieren – nur dadurch, dass eine göttliche Person sie in Existenz hält und sie nicht vernichtet. Geht man davon aus, dass der Sohn eine vom Vater verschiedene Substanz ist, kommt das Gezeugtsein des Sohnes durch den Vater eigentlich einer creatio ex nihilo gleich, was den Sohn – wie Arius bemerkte – zu einem Geschöpf macht. Wenn wir die kausale Abhängigkeitsbeziehung zwischen den göttlichen Personen aus Swinburnes Erklärung herausnehmen, stehen wir vor der überraschenden und unerklärlichen Tatsache, dass es einfach zufällig drei göttliche Wesen existieren, die alle dieselbe Wesenheit teilen, was unglaubhaft erscheint. Was die Willenseinheit der drei göttlichen Personen betrifft, gibt es überhaupt keinen Grund, diese als konstitutiv für eine kollektive Substanz zu betrachten, denn drei separate Götter, die alle allmächtig und moralisch vollkommen sind, würden in ähnlicher Weise kooperativ handeln, wenn Swinburnes Argument gegen die Möglichkeit einer Meinungsverschiedenheit korrekt ist. So gibt es keinen wesentlichen Unterschied zwischen dem funktionalen Monotheismus und dem Polytheismus.

Der Gruppenverstand-Monotheismus behauptet, dass die Trinität ein Verstand ist, der sich aus jedem Verstand der drei Personen in der Gottheit zusammensetzt. Wenn ein solches Modell theologisch akzeptabel sein soll, kann der Verstand der Trinität kein ich-bewusstes Ich zusätzlich zu den drei ich-bewussten Ichs sein, welche der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind, denn sonst haben wir keine Trinität sondern sozusagen eine Quaternität. Deshalb kann die Trinität nicht selbst als ein mit Intellekt und Willen versehener Akteur zusätzlich zu den drei Personen der Trinität konstruiert werden. Die drei Personen müssten jeweils als Subverstand des Verstandes Gottes verstanden werden. Um zu einer solchen Auffassung zu motivieren, verweist Leftow auf Gedankenexperimente im Zusammenhang mit chirurgischen Eingriffen, bei denen die zerebralen Kommissuren – das Netzwerk von Nervenfasern, welche die beiden Hemisphären des Gehirns verbinden – durchtrennt werden. Solche Operationen wurden zur Behandlung schwerer Epilepsie durchgeführt, und die Ergebnisse sind provokativ. Patienten verhalten sich manchmal, als würden ihre beiden Gehirnhälften unabhängig voneinander operieren. Die Interpretation solcher Ergebnisse ist umstritten, aber eine Interpretation, die durch verschiedene Gedankenexperimente nahegelegt wird, ist, dass die Patienten schließlich zwei Verstande haben. Nun stellt sich die Frage, ob wir nicht auch schon bei einem normal funktionierenden Menschen zwei getrennte Subverstande haben, die mit ihren jeweiligen Hemisphären verbunden sind und miteinander kooperieren, sodass ein einziges menschliches Bewusstsein entsteht. In einem solchen Fall wäre der menschliche Verstand selbst ein Gruppenverstand.

Wenden wir dieses Konzept eines Gruppenverstandes auf die Trinität an, müssen wir – wenn wir biblisch orthodox bleiben wollen – dabei bleiben, dass die Verstande der Personen der Trinität mehr sind als bloße Subverstande, die entweder nie zu einem Ich-Bewusstsein kommen oder aber einen gemeinsamen mentalen Zustand als ein einzelnes Ich-Bewusstsein haben. Denn eine solche Auffassung ist nicht damit zu vereinbaren, dass die Personen in einer „Ich-Du“-Beziehung zueinander existieren; nach einer solchen Auffassung gibt es wirklich nur eine einzige Person, die Gott ist.

Um theologisch akzeptabel zu sein, muss der Gruppenverstand-Monotheismus dynamisch als ein Prozess aufgefasst werden, bei dem die Subverstande in ein Ich-Bewusstsein emergieren, das das einzelne trinitarische Ich-Bewusstsein ersetzt. Mit anderen Worten: Das, was der Gruppenverstand-Monotheismus vorschlägt, ist eine überraschend moderne Version der alten Logos-Lehre der griechischen Apologeten. Die göttliche Monarchie (das einzelne Ich-Bewusstsein der Trinität) enthält in sich selbst einen immanenten Logos (einen Subverstand), welcher sich am Beginn der Erschaffung der Welt in die göttliche Ökonomie entfaltet (die Subverstande emergieren in Ich-Bewusstseine, wodurch das einzelne Ich-Bewusstsein ersetzt wird).

Dieses provokative Modell macht die sonst sehr schwierige Idee, dass der Vater in seiner göttlichen Natur den Sohn zeugt, besser verständlich. Stellen wir uns dagegen das ursprüngliche Ich-Bewusstsein der Gottheit als den Vater vor, dann verlangt das Modell, dass die Person des Vaters bei der Emergenz der drei Subverstande in Ich-Bewusstseine erlöscht (vgl. Athanasius, Vier Reden gegen die Arianer 4,3). Um diese unerwünschte Implikation zu vermeiden, brauchte man irgendeinen Denkansatz für die Art und Weise, wie die personale Identität des Vaters bei der Entfaltung der göttlichen Ökonomie erhalten bleibt, so wie ein Patient eine Kommissurotomie überlebt.

Dieses gesamte Modell beruht natürlich auf dem sehr kontroversen Begriff der Subverstande und ihrer Emergenz in verschiedenen Personen. Wenn wir Verstand nicht mit Person gleichsetzen, ist das Resultat der Entfaltung der göttlichen Ökonomie nur eine Person mit drei Verstanden, was hinter der Trinitätslehre zurückbleibt. Doch wenn wir, was plausibel erscheint, Verstand und Person so verstehen, dass sie in einer eins-zu-eins-Entsprechung existieren, dann ruft die Emergenz von drei verschiedenen Personen wieder das Schreckgespenst des Tritheismus auf den Plan. Die treibende Kraft hinter dem Gruppenverstand-Monotheismus war die Absicht, die Einheit des göttlichen Seins in einer Weise zu bewahren, wie es ein funktionaler Monotheismus nicht tun könnte. Doch sobald die göttliche Ökonomie entfaltet ist, entfällt der Gruppenverstand, und es ist unklar, warum wir nun nicht drei Götter anstelle eines Gottes haben.

Wir kommen schließlich zum trinitarischen Monotheismus, der behauptet: Auch wenn die Personen der Trinität göttlich sind, ist es die Trinität als ganze, die tatsächlich Gott ist. Wenn diese Auffassung orthodox sein soll, muss sie behaupten, dass nur die Trinität Gott ist, während der Vater, der Sohn und der Heilige Geist zwar göttlich aber keine Götter sind. Leftow präsentiert folgenden Einwand gegen diese Auffassung:

Leftows Dilemma lässt sich grafisch so darstellen:

Wie sollte der trinitarische Monotheist auf dieses Dilemma antworten? Bei der ersten Disjunktion beginnend, wird er gewiss sagen wollen, dass die Trinität keine vierte Instanz der göttlichen Natur ist, damit es nicht vier göttliche Personen sind. Zur nächsten Reihe von Optionen muss er sagen, dass die Trinität göttlich ist, da dies aus dem trinitarischen Monotheismus folgt. Wenn nun die Trinität göttlich ist, aber keine vierte Instanz der göttlichen Natur ist, folgt daraus, dass es mehr als eine Art gibt, göttlich zu sein. Von dieser dritten Alternative wird gesagt, dass sie zum Plantingianischen Arianismus führt. Was ist das? Leftow definiert ihn als „die Postulierung von mehr als einer Art, göttlich zu sein.“ [7] Das ist jedoch nicht informativ; was wir wissen wollen ist, warum die Auffassung fragwürdig ist. Leftow antwortet: „Wenn wir den Anspruch der Trinität, Gott zu sein, ernst nehmen, … läuft dies darauf hinaus, dass wir die Gottheit der Personen herabstufen und/oder unorthodox [sind].“ [8]  Das vermeintliche Problem ist: Wenn nur die Trinität die vollständige göttliche Natur exemplifiziert, dann ist die Art, wie die Personen göttlich sind, weniger als völlig göttlich.

Doch dieser Schluss würde nur dann folgen, wenn es nur eine Art gäbe, göttlich zu sein (nämlich durch Exemplifizierung der göttlichen Natur); aber die Position bekräftigt, dass es mehr als eine Art gibt, göttlich zu sein. Die Personen der Trinität sind nicht dadurch göttlich, dass sie die göttliche Natur exemplifizieren. Denn es ist anzunehmen, dass dreieinig sein eine Eigenschaft der göttlichen Natur ist (Gott ist nicht rein zufällig dreieinig); doch die Personen der Trinität exemplifizieren diese Eigenschaft nicht. Nun wird klar, dass der Grund dafür, dass die Trinität keine vierte Instanz der göttlichen Natur ist, darin liegt, dass es keine weiteren Instanzen der göttlichen Natur gibt. Der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind keine Instanzen der göttlichen Natur, und deshalb gibt es nicht drei Götter. Die Trinität ist die alleinige Instanz der göttlichen Natur, und somit gibt es nur einen Gott. Während also die Aussage „Die Trinität ist Gott“ eine Identitätsaussage ist, sind Aussagen über die Personen – wie „Der Vater ist Gott“ – keine Identitätsaussagen. Sie erfüllen vielmehr andere Funktionen, indem sie etwa einer Person einen Titel oder ein Amt zuschreiben (wie: „Belsazar ist König“, was mit einem Vorhandensein von Mitregenten nicht unvereinbar ist) oder einer Person eine Eigenschaft zuschreiben (eine Art zu sagen: „Der Vater ist göttlich“, so wie man sagen könnte: „Belsazar ist königlich“).

Wenn also die Personen der Trinität nicht dadurch göttlich sind, dass sie Instanzen der göttlichen Natur sind, wodurch sind sie göttlich? Betrachten wir eine Analogie. Eine Art, felin (katzenartig) zu sein, besteht darin, die Natur einer Katze zu exemplifizieren. Aber es gibt auch andere Möglichkeiten, felin zu sein. Die DNA oder das Skelett einer Katze sind felin, obwohl keines von beiden eine Katze ist. Es handelt sich hier auch nicht um eine verminderte oder abgeschwächte Katzenartigkeit: Das Skelett einer Katze ist vollständig und unzweideutig felin. Tatsächlich ist eine Katze einfach ein felines Tier, so wie das Skelett einer Katze ein felines Skelett ist. Wenn eine Katze nun dadurch felin ist, dass sie eine Instanz der Katzennatur ist, wodurch ist dann die DNA oder das Skelett einer Katze felin? Eine plausible Antwort ist, dass sie Teile einer Katze sind. Dies legt nahe, dass wir die Personen der Trinität deshalb als göttlich betrachten könnten, weil sie Teile der Trinität sind, das heißt, Teile Gottes. Nun ist offensichtlich, dass die Personen der Trinität nicht in dem Sinne Teile Gottes sind, wie ein Skelett Teil einer Katze ist; geht man aber davon aus, dass beispielsweise der Vater nicht die ganze Gottheit ist, scheint unbestreitbar zu sein, dass zwischen den Personen der Trinität und der gesamten Gottheit eine Art Teil/Ganzes-Beziehung besteht.

Weit davon entfernt, die Göttlichkeit der Personen zu vermindern, kann eine solche Erklärung einigen Aufschluss über ihren Beitrag zur göttlichen Natur geben. Denn Teile können Eigenschaften besitzen, die das Ganze nicht hat, und das Ganze kann eine Eigenschaft haben, weil ein Teil sie besitzt. Wenn wir Gott also Allwissenheit und Allmacht zuschreiben, machen wir die Trinität nicht zu einer vierten Person oder einem vierten Akteur; vielmehr hat Gott diese Eigenschaften, weil die Personen sie haben. Göttliche Attribute wie Allwissenheit, Allmacht und Güte sind darin begründet, dass die Personen diese Eigenschaften besitzen, während göttliche Attribute wie Notwendigkeit, Aseität und Ewigkeit nicht in dieser Weise begründet sind. In Bezug auf die Letzteren haben die Personen diese Eigenschaften, weil Gott als Ganzer sie hat. Denn Teile können einige Eigenschaften dadurch haben, dass sie Teile des Ganzen sind. Der Punkt ist: Wenn wir die Göttlichkeit der Personen im Sinne einer Teil-/Ganzes-Beziehung zur Trinität verstehen, dann wird ihre Gottheit offenbar in keiner Weise dadurch vermindert, dass sie keine Instanzen der göttlichen Natur sind.

Ist eine solche Lösung unorthodox? Es ist wahr, dass die Kirchenväter oft darauf beharrten, dass der Ausdruck „von der Substanz des Vaters“ nicht so zu verstehen ist, als würde der Sohn durch Teilung oder Abtrennung von der Substanz des Vaters gebildet. Aber es ging dabei klar darum, die Vorstellung zu vermeiden, die göttliche Substanz wäre eine Art „Stoff“, der in kleinere Teile aufgeteilt werden könnte. Eine solche Verengung ist völlig mit unserem Vorschlag vereinbar, dass jede einzelne Person nicht mit der ganzen Trinität identisch ist, denn die Teil-/Ganzes-Beziehung, um die es hier geht, beinhaltet keine getrennten Teile. Sie besagt einfach, dass beispielsweise der Vater nicht die ganze Gottheit ist. Der lateinische Kirchenvater Hilarius scheint diese Idee treffend zu fassen, wenn er behauptet: „Jede göttliche Person ist in der Einheit, doch keine Person ist der eine Gott“ (aus dem Englischen übersetzt nach De Trinitate 7.2; vgl. 7.13, 32).

Andererseits ist einzuräumen, dass einige nach-Nizänische Glaubensbekenntnisse – wahrscheinlich beeinflusst von der Lehre der göttlichen Einfachheit – Aussagen enthalten, die sich so konstruieren lassen, dass sie jede Person der Trinität mit Gott als Ganzem identifizieren. Das Elfte Konzil von Toledo (675) behauptet zum Beispiel: „Jede göttliche Person ist voll und ganz Gott“, während das sogenannte Athanasische Glaubensbekenntnis (8. Jahrhundert) Christen aufruft, „jede Person einzeln für sich als Gott und als Herrn zu bekennen“, und das Vierte Laterankonzil, das die Idee einer göttlichen Quaternität verurteilt, erklärt: „Jede der drei Personen ist jene Wirklichkeit, das heißt göttliche Substanz, Wesenheit oder Natur … was der Vater ist, diese Wirklichkeit ist auch der Sohn, diese der Heilige Geist.“ Wenn diese Erklärungen bedeuten sollen, dass Aussagen wie „Der Vater ist Gott“ Identitätsaussagen sind, dann bringen sie die Trinitätslehre durch logische Inkohärenz in Gefahr. Denn die Logik der Identität verlangt, dass wenn der Vater mit Gott und der Sohn mit Gott identisch ist, dann der Vater mit dem Sohn identisch ist, was dieselben Konzile ebenfalls leugnen.

Peter van Inwagen hat versucht, die Kohärenz solcher Glaubensaussagen durch Berufung auf relative Identität zu verteidigen. Nach diesem Konzept ist die Identitätsbeziehung nicht absolut, sondern relativ zu einer Art von Sache. Zum Beispiel sagen wir: „Die Couch ist von derselben Farbe wie der Stuhl“ (nicht: Die Couch ist der Stuhl) oder „John, der Bürgermeister, ist dieselbe Person wie der Schuljunge Johnny“ (nicht: Der Bürgermeister ist der Schuljunge Johnny). Van Inwagen zeigt, dass wir ausgehend von bestimmten Voraussetzungen nicht nur Aussagen wie „Der Vater ist dasselbe Wesen wie der Sohn“ und „Der Vater ist nicht dieselbe Person wie der Sohn“ kohärent bekräftigen können, sondern sogar paradoxe Aussagen wie „Gott ist eine Person“, „Gott ist dieselbe Person wie der Vater“, „Gott ist dieselbe Person wie der Sohn“ und „Der Sohn ist nicht dieselbe Person wie der Vater. Das grundlegende Problem bei der Berufung auf relative Identität ist jedoch, dass der Begriff der relativen Identität selbst allgemein für falsch gehalten wird. Van Inwagen räumt selbst ein, dass es abgesehen von der trinitarischen Theologie keine bekannten Fälle vermeintlich relativer Identitäten gibt, die sich nicht mit den Begriffen der klassischen Identität analysieren lassen. Unser Beispiel von der Couch und dem Stuhl ist überhaupt keine Form von Identitätsaussage, denn keines der beiden Möbelstücke ist buchstäblich eine Farbe; sie haben vielmehr die identische Farbe als eine Eigenschaft. Das Beispiel des Bürgermeisters wird gelöst, indem man das Tempus des Satzes ernst nimmt; wir sollten sagen: „Der Bürgermeister war der Schuljunge Johnny.“ Die vermeintlichen Fälle relativer Identität sind nicht nur falsch, sondern es gibt ein starkes theologisches Argument gegen den Versuch, Identität relativ zu verstehen. Nehmen wir an, zwei Dinge x und y könnten dasselbe N aber nicht dasselbe P sein. In einem solchem Fall könnte x nicht umgehen, dasselbe P zu sein wie x selbst, y aber könnte es. Somit sind x und y unterscheidbar und können daher nicht dieselbe Sache sein. Dann folgt aber, dass sie nicht dasselbe N sein können, da sie überhaupt nicht dasselbe sein können. Identität muss also absolut sein. Und zuletzt: Selbst wenn man relative Identität voraussetzt, ist ihre Anwendung auf die Trinitätslehre mit höchst zweifelhaften Annahmen verbunden. Zum Beispiel muss vorausgesetzt werden, dass x und y das identische Wesen sein können, ohne die identische Person zu sein. Man beachte, wie sehr sich dies davon unterscheidet zu sagen, dass x und y Teile desselben Wesens sind, aber verschiedene Personen sind. Letztere Aussage ist wie die Behauptung, dass x und y Teile desselben Körpers sind, aber verschiedene Hände sind; erstere Aussage ist wie die Behauptung, dass x und y der identische Körper sind, aber verschiedene Hände sind. Van Inwagen gesteht, dass er keine Antwort auf die Frage hat, wie x und y dasselbe Wesen sein können, ohne dieselbe Person zu sein, oder allgemeiner, wie x und y dasselbe N sein können, ohne dasselbe P zu sein. Offenbar ist die Fähigkeit, die erörterten trinitarischen Behauptungen mittels der relativen Identität kohärent zu formulieren, ein hohler Sieg.

Protestanten unterziehen alle Lehrsätze, selbst konziliare Glaubensbekenntnisse und besonders die Bekenntnisse nicht-ökumenischer Konzile, dem Maßstab der Heiligen Schrift. Nichts in der Bibel berechtigt uns zu denken, dass Gott einfach ist und dass jede Person der Trinität mit der ganzen Trinität identisch ist. Nichts in der Bibel hindert uns zu behaupten, dass die drei Personen der Gottheit in einer Art Teil-/Ganzes-Beziehung zur Trinität stehen. Deshalb lässt sich der trinitarische Monotheismus nicht in einem biblischen Sinn als unorthodox verurteilen. Somit lässt sich der trinitarische Monotheismus bis hierhin offenbar bestätigen.

Doch bei alledem fragen wir uns immer noch, wie drei Personen Teile desselben Wesens sein können, statt drei getrennte Wesen zu sein. Was ist der entscheidende Unterschied zwischen drei göttlichen Personen, die jede ein Wesen sind, und drei göttlichen Personen, die zusammen ein einziges Wesen sind?

Vielleicht können wir durch eine Analogie einen ersten Zugang zu dieser Frage bekommen. (Es gibt keinen Grund zu denken, dass es unter geschaffenen Dingen irgendeine Analogie zur Trinität geben muss, aber Analogien können sich als Ausgangspunkt für philosophische Überlegungen und Formulierungen als hilfreich erweisen.) In der griechisch-römischen Mythologie ist von einem dreiköpfigen Hund namens Kerberos die Rede, der die Pforten des Hades bewacht. Wir können annehmen, dass Kerberos drei Gehirne und somit drei verschiedene Bewusstseinszustände darüber hat, wie es sein mag, ein Hund zu sein. Somit ist Kerberos zwar ein wahrnehmungsfähiges Wesen, hat aber kein einheitliches Bewusstsein. Er hat drei Bewusstseine. Wir könnten jedem Bewusstsein sogar einen Eigennamen geben: Rover, Bowser und Spike. Diese Bewusstseinszentren sind völlig separat und könnten miteinander in Konflikt kommen. Doch damit Kerberos biologisch existenzfähig ist, ganz zu schweigen davon, dass er seine Rolle als Wachhund effektiv erfüllen kann, muss es ein beträchtliches Maß an Kooperation zwischen Rover, Bowser und Spike geben. Trotz der Verschiedenheit seiner mentalen Zustände ist Kerberos eindeutig ein einziger Hund. Er ist ein einzelner biologischer Organismus, der eine hundeartige Natur exemplifiziert. Man könnte sagen, dass auch Rover, Bowser und Spike hundeartig sind, obwohl sie keine drei Hunde sind, sondern Teile des einen Hundes Kerberos. Wenn Herkules versuchen würde, den Hades zu betreten, und Spike ihn anknurren oder ihm ins Bein beißen würde, könnte er durchaus berichten: „Kerberos hat mich angeknurrt“ oder: „Kerberos hat mich angegriffen“. Obwohl die Kirchenväter Analogien wie die von Kerberos ablehnten, scheint Kerberos, sobald wir die göttliche Einfachheit aufgeben, das darzustellen, was Augustinus ein Abbild der Dreieinigkeit unter den Geschöpfen nannte.

Wir können die Kerberos-Geschichte erweitern, indem wir ihm Rationalität und Ich-Bewusstsein verleihen. In diesem Fall sind Rover, Bowser und Spike plausibel personale Akteure und Kerberos ein tripersonales Wesen. Würde man uns nun fragen, was Kerberos trotz mehrerer Bewusstseine zu einem einzigen Wesen macht, würden wir zweifellos antworten, dass er ein einziges Wesen ist, weil er einen einzigen physischen Körper hat. Doch nehmen wir an, Kerberos würde getötet, und seine Bewusstseine würden den Tod seines Körpers überleben. In welchen Sinne wären sie dennoch ein einziges Wesen? Wie würden sie sich intrinsisch von drei exakt gleichen Bewusstseinen unterscheiden, die immer körperlos gewesen sind? Da die göttlichen Personen vor der Inkarnation drei körperlose Bewusstseine sind, was macht sie zu einem einzigen Wesen, statt zu drei individuellen Wesen?

Die Frage, was dazu führt, dass mehrere Teile ein einzelnes Objekt statt verschiedener Objekte konstituieren, ist schwierig. Doch in diesem Fall können wir vielleicht eine gewisse Einsicht erlangen, indem wir über die Natur der Seelen nachdenken. Seelen sind immaterielle Substanzen und manche Substanz-Dualisten glauben, dass Tiere Seelen haben. Seelen treten also in einem Spektrum variierender Eigenschaften und Fähigkeiten auf. Höhere Tiere wie Schimpansen und Delfine haben Seelen, die mit reicheren Kräften ausgestattet sind als die von Leguanen und Schildkröten. Was die menschliche Seele zu einer Person macht, ist, dass die menschliche Seele mit rationalen Fähigkeiten des Intellekts und des Willens ausgestattet ist, die sie in die Lage versetzen, ein selbstreflektierender Akteur mit der Fähigkeit zur Selbstbestimmung zu sein. Nun ist Gott einer körperlosen Seele sehr ähnlich; tatsächlich scheint Gott als mentale Substanz einfach eine Seele zu sein. Für uns liegt es nahe, eine rationale Seele mit einer Person gleichzusetzen, da die menschlichen Seelen, mit denen wir vertraut sind, Personen sind. Doch der Grund, weshalb menschliche Seelen individuelle Personen sind, ist, dass jede Seele mit einer Reihe rationaler Fähigkeiten ausgestattet ist, die ausreichen, um eine Person zu sein. Nehmen wir also einmal an, dass Gott eine Seele ist, die über drei vollständige Reihen rationaler kognitiver Fähigkeiten verfügt, von denen jede Reihe ausreicht, um eine Person zu sein. Dann wäre Gott zwar eine einzige Seele, aber nicht eine Person, sondern drei, denn Gott hätte drei Zentren des Bewusstseins, der Intentionalität und des Wollens, wie es soziale Trinitarier behaupten. Gott wäre eindeutig nicht drei getrennte Seelen, denn die fraglichen kognitiven Fähigkeiten sind allesamt Fähigkeiten, die nur einer einzigen Seele, einer einzigen immateriellen Substanz zukommen. Gott wäre deshalb ein einziges Wesen, das drei Personen trägt, so wie unsere individuellen Wesen je eine Person tragen. Ein solches Modell des trinitarischen Monotheismus scheint ein klareres Bild der klassischen Formulierung „drei Personen in einer Substanz“ zu vermitteln.

Und zuletzt ist in einem solchen Modell die Ableitung einer Person aus der anderen nicht enthalten (wenn auch nicht ausgeschlossen), wie es in dem Bekenntnis ausgedrückt wird: „…Gottes eingeborenen Sohn, aus dem Vater geboren vor aller Zeit: Gott von Gott, Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt, nicht geschaffen“ (konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis). Gott könnte einfach mit seinen multiplen kognitiven Eigenschaften und Fähigkeiten ewig existieren. Das ist meiner Meinung nach in jeder Hinsicht besser. Denn obwohl sie im Glaubensbekenntnis bekräftigt wird, ist die Lehre vom Gezeugtsein des Sohnes (und vom Ausgehen des Heiligen Geistes) ein Relikt der Logos-Christologie, für das es buchstäblich keinen Beleg im biblischen Text gibt und das einen Subordinatianismus in die Gottheit hineinträgt, den jeder, der die volle Gottheit Christi bezeugt, sehr bedenklich finden sollte.

Biblisch gesprochen erkennt die große Mehrheit der zeitgenössischen neutestamentlichen Gelehrten an, dass selbst wenn das Wort, das traditionell mit „eingeboren“ (monogenes) übersetzt wird, die Konnotation einer Ableitung hat, wenn es in vertrauten Kontexten verwendet wird – und nicht etwa nur „einzigartig“ oder „einmalig“ bedeutet, wie viele Gelehrte behaupten [9] – nichtsdestoweniger die biblischen Verweise auf Christus als monogenes (Joh 1,1.14.18; vgl. Offb 9,13) nicht auf irgendeine Prä-Erschaffung oder auf irgendein ewiges Ausgehen des göttlichen Sohnes vom Vater hindeuten, sondern damit zu tun haben, dass der historische Jesus der besondere Sohn Gottes ist (Mt 1,21-23; Lk 1,35; Joh 1,14.34; Gal 4,4; Hebr 1,5-6). [10] Mit anderen Worten hat der Status Christi, monogenes zu sein, weniger mit der Trinität als mit der Inkarnation zu tun. Dieses frühe Verständnis Christi als des Eingeborenen zeigt sich noch in Ignatius’ Beschreibung Christi: „Einer ist der Arzt, fleischlich sowohl als geistig, geboren und ungeboren … sowohl aus Maria als aus Gott“ (An die Epheser 7). Hier ist in keiner Weise die Idee enthalten, dass Christus in seiner göttlichen Natur geboren ist. Die Tatsache, dass die Apologeten die Sohnschaft Christi von Jesus von Nazareth auf den Logos vor der Inkarnation übertrugen, hat dazu beigetragen, die Bedeutung des historischen Jesus für den christlichen Glauben herabzusetzen.

Theologisch gesprochen hat die orthodoxe Theologie jede Herabsetzung des Sohnes gegenüber dem Vater energisch abgewiesen. Athanasius schreibt ernst: „Diejenigen, welche den Eingebornen Sohn Gottes verkleinern, lästern also gegen Gott, indem sie eine verkehrte Ansicht von seiner Vollkommenheit haben, und ihn als unvollkommen herabsetzen, sich selbst aber der schwersten Strafe schuldig machen“ (Abhandlung über die Worte: „Mir sind alle Dinge von meinem Vater übergeben worden.“ 6). Dies zielte auf den Subordinatianismus, eine durch die neoplatonische und gnostische Metaphysik inspirierte Lehre, nach der die höchste Wirklichkeit, oder der Eine, keinen geschlechtlichen Umgang mit der Welt haben konnte und daher eine absteigende Serie intermediärer Wesen hervorbrachte, die – indem sie von der Vollkommenheit des Einen abfielen – als Mittler zwischen ihm und der Welt dienten. Origenes, der unter dem neoplatonischen Philosophen Ammonios Sakkas ausgebildet wurde, hatte es gewagt, von dem Sohn als von einer Gottheit zweiten Ranges zu sprechen, der eine Art abgeleitete Göttlichkeit hat, die so weit von der des Vaters entfernt ist wie er selbst von den Geschöpfen. Spätere Kirchenväter wandten sich entschieden gegen jede Behauptung, dass der Sohn in irgendeiner Hinsicht niedriger sei als der Vater, und beharrten darauf, dass er dieselbe Substanz oder Essenz mit dem Vater teilt. Nichtsdestoweniger bekräftigten dieselben Theologen weiterhin, dass der Sohn vom Vater gezeugt ist. Aus ihrer Sicht leitet sich das Sein des Sohnes vom Vater ab. Athanasius zitiert zustimmend die Feststellung von Dionysius, dass der Sohn „nicht von sich selbst, sondern von dem Vater das Seyn [hat]“ (De sententia Dionysii 15). Ähnlich erklärt Hilarius, dass der Sohn „nicht eigenen Ursprungs“ ist; es ist vielmehr „Gottes wesenhaftes Sein … aus dem Gottes Sohn durch die Geburt sein Bestehen gewann“ (De Trinitate 9.53; 6.14; vgl. 4.9). Diese Lehre, dass der Logos vom Vater gezeugt ist, kann – trotz aller Beteuerungen des Gegenteils – den Status des Sohnes nur herabsetzen, weil er zu einer kontingenten Wirkung des Vaters wird. Selbst wenn dieses ewige Hervorgehen notwendig und getrennt vom Willen des Vaters geschieht, ist der Sohn geringer als der Vater, weil nur der Vater a se existiert, während der Sohn durch einen anderen (ab alio) existiert.

Interessant ist, dass die Kirchenväter den arianischen Belegtext „Der Vater ist größer als ich“ (Joh 14,28) nicht im Sinne der Menschheit Christi interpretierten, sondern als einen Ausdruck für sein Gezeugtsein vom Vater (Athanasius, Vier Reden gegen die Arianer 1.13.58). Hilarius räumt ein: „Größer ist also der Vater als der Sohn, und in jeder Hinsicht größer, der so viel an Sein schenkt, als er selbst ist; dem er durch das Geheimnis der Geburt das Abbild der Ungewordenheit gewährt, den er aus sich zu seiner Gestalt erzeugt“ (9.54). Aber ist der Sohn dann nicht geringer als der Vater? Hilarius leugnet es: „Der Vater ist also größer, sofern er Vater ist; aber der Sohn ist wegen seines Sohn-seins nicht geringer“(9.56). So zu reden ist logischer Unsinn. Es ist, als würde man sagen, dass sechs größer ist als vier, aber vier nicht weniger ist als sechs. Basilius, der den Widerspruch sieht, möchte ihn umgehen, indem er sagt: „die offensichtliche Lösung ist, dass das Größere sich auf den Ursprung bezieht, während das Gleiche der Natur angehört“ (Vierte theologische Rede 9; aus dem Englischen übersetzt). Diese Antwort wirft schwierige Fragen aller Art auf. Gehört es nicht zur Natur des Vaters als einer individuellen Person, ungezeugt zu sein, und zur Natur des Sohnes, gezeugt zu sein? Gibt es eine mögliche Welt, in welcher die Person, die eigentlich der Vater ist, stattdessen gezeugt ist und somit in dieser Welt der Sohn ist? Die klassische trinitarische Theologie bestreitet dies. Doch wie sind dann der Vater und der Sohn gleicher Natur, wenn Größe sich auf Ursprung bezieht und die Art des Ursprungs zur Natur jedes Individuum gehört? Und selbst wenn der Vater und der Sohn gleicher Natur sind, warum macht die akzidentielle Eigenschaft, ungezeugt zu sein, die allein der Person des Vaters zu eigen ist, ihn nicht größer als den Sohn, da es anerkanntermaßen eine großmachende Eigenschaft oder Vollkommenheit ist? Wenn der Vater in irgendeiner Hinsicht, nicht nur in seiner Natur, größer ist als der Sohn, dann ist der Sohn in dieser Hinsicht geringer als der Vater. Am Ende muss Basilius verneinen, dass es doch keine Vollkommenheit oder großmachende Eigenschaft ist, Existenz a se zu haben. Er erklärt: „Das, welches von einer solchen Ursache ist, ist nicht geringer als das, was keine Ursache hat; denn es würde die Herrlichkeit des Ungezeugten teilen, weil es von dem Ungezeugten ist“ (ibid.). Diese Behauptung ist aber nicht überzeugend, denn die Abhängigkeit der eigenen Existenz von dem Ungezeugten bedeutet, keinen Seinsgrund allein in sich selbst zu haben, was gewiss weniger groß ist, als fähig zu sein, aus sich selbst zu existieren. Ein solches abgeleitetes Sein ist, wie Leftow sagt, dieselbe Art zu sein, in der geschaffene Dinge existieren. Trotz aller gegenteiligen Beteuerungen scheint die Nizänische Orthodoxie den Geist des Subordinatianismus, den die griechischen Apologeten in die Christologie hineingetragen hatten, nicht völlig ausgetrieben zu haben.

Wenn wir also beschließen, in unserer Trinitätslehre das ewige Ausgehen des Sohnes und des Heiligen Geistes vom Vater fallen zu lassen, wie sollten wir dann die intra-trinitarischen Beziehungen konstruieren? Hier wird es hilfreich sein, zwischen der ontologischen Trinität und der ökonomischen Trinität zu unterscheiden. Die ontologische Trinität ist die Trinität, wie sie aus sich selbst existiert, ohne Gottes Beziehung zu der geschaffenen Ordnung. Die ökonomische Trinität bezieht sich auf die verschiedenen Rollen, welche die Personen der Trinität in Beziehung zur Welt und insbesondere im Heilsplan einnehmen. Die Frage, die durch diese Unterscheidung aufgeworfen wird, ist, in welchem Maß die ökonomische Trinität die ontologische Trinität widerspiegelt.

Marcellus von Ancyra, einer der Leiter in Nizäa, bemerkte, dass der Logos im Johannesevangelium nach der Inkarnation nicht als „Sohn“ bezeichnet wird. Tatsächlich wird Christus im Neuen Testament an keiner Stelle eindeutig in seinem Zustand vor der Inkarnation als „Sohn“ bezeichnet (1 Joh 4,14 wird manchmal vorgeschlagen, lässt sich aber ganz natürlich im Licht der Inkarnation verstehen). Außerdem fand er keine biblische Grundlage zu bekräftigen, dass der Logos ewig vom Vater gezeugt ist. Diese Beobachtungen führten Marcellus zu der Hypothese, dass die ökonomische Trinität vor der Schöpfung nicht existierte. Der Logos wird erst mit seiner Inkarnation der Sohn. Nach Marcellus müssen die in der ökonomischen Trinität vorhandenen Unterscheidungen nicht immer die Unterscheidungen in der ontologischen Trinität widerspiegeln.

In ähnlicher Weise können nach der hier dargestellten Auffassung die Personen der ontologischen Trinität einander so ähnlich sein, wie es drei verschiedene Personen sein können, indem sie dasselbe kennen, wollen und lieben (wenn auch sozusagen jeweils aus einem anderen personalen Blickwinkel), sodass durchaus beliebig sein kann, welche Person die Rolle des „Vaters“ und welche die Rolle des „Sohnes“ einnimmt. Diese Titel beziehen sich auf die ökonomische Trinität, auf die Rollen, welche die drei Personen im Heilsplan in Bezug auf die geschaffene Ordnung einnehmen. Der Sohn ist diejenige Person, die Mensch wird, der Heilige Geist ist derjenige, der an die Stelle des Sohnes tritt und das Werk des Sohnes fortsetzt, und der Vater ist derjenige, der den Sohn und den Heiligen Geist sendet. In einer möglichen Welt, in der Gott nicht beschließen würde, zu erschaffen, sondern allein bliebe, würde zwar die ontologische Trinität existieren, nicht aber die ökonomische Trinität. In der aktualen Welt existiert die ökonomische Trinität ewig, da alle Personen der Gottheit die jeweiligen Rollen kennen, die sie in Gottes ewigem Heilsplan einnehmen, selbst wenn die Entfaltung dieser Ökonomie erst geschieht, wenn die Zeit erfüllt ist.

Obwohl sie die Außenseitermeinung von Marcellus nicht teilten, unterstützten Athanasius und andere Mitglieder der Nizänischen Gruppe ihn weiter. Leider ging Marcellus zu weit, indem er außerdem zu der Ansicht kam, dass die zweite und die dritte Person der ontologischen Trinität vor der Schöpfung nur potentiell in Gott existierten – eine Auffassung, die ausgerechnet den Subordinatianismus wiedereinführte, den Marcellus zu vermeiden suchte. Doch da ich mich nicht auf die intra-trinitarischen Beziehungen berufen habe, um die Verschiedenheit der Personen der Trinität zu begründen, besteht keine Gefahr, mit Marcellus in eine Art primordialen Unitarismus zu verfallen. Das eine geistliche Wesen, das Gott ist, besitzt drei verschiedene Reihen kognitiver Fähigkeiten, von denen jede für Ich-Bewusstsein, Intentionalität und Willen und somit für Personalität ausreicht, völlig losgelöst von den intra-trinitarischen Beziehungen. Tatsächlich ist zu bezweifeln, dass bloße Beziehungen überhaupt als Grundlage für die ontologische Verschiedenheit der Personen dienen könnten. Denn eine Person kann beispielsweise als Erkennender/Erkannter oder als Liebender/Geliebter zu sich selbst in Beziehung stehen. Damit diese Beziehungen zwischen zwei Personen existieren, müssen die Personen als voneinander verschiedene Individuen existieren, logisch (wenn nicht chronologisch) bevor sie in den besagten Beziehungen stehen. Mit anderen Worten geht die Existenz als verschiedene Personen explanatorisch den Beziehungen, in denen sie stehen, voraus, nicht umgekehrt. Es könnte gesagt werden, dass in dem besonderen Fall der Vater-/Sohn-Beziehung keine einzelne Person in einer solchen Beziehung zu sich selbst stehen könnte, sodass eine solche Beziehung ausreicht, um Personen der Trinität ontologisch zu unterscheiden. Aber das ist nicht tatsächlich wahr. Eines der beliebtesten Gedankenexperimente in Verbindung mit Zeitreisen ist ein Szenario, bei dem der Zeitreisende in der Zeit zurückgeht, seine Mutter heiratet und sich selbst zeugt, sodass er sich als sein eigener Vater erweist! Eine Vater-/Sohn-Beziehung zwischen zwei Personen setzt also die logisch frühere Individualität der beteiligten Personen voraus. Da Entitäten, die in einer Beziehung stehen, den Beziehungen, in denen sie stehen, explanatorisch vorausgehen, setzen intra-trinitarische Beziehungen bereits eine Pluralität von Personen in der Gottheit voraus, die auf eine andere Weise begründet sein müssen, etwa wie wir es vorgeschlagen haben.

Athanasius zieht tatsächlich die Auffassung in Betracht, dass der Logos durch seine Vereinigung mit dem Fleisch der Sohn wurde (Vier Reden gegen die Arianer, 4.20-22). Als Antwort auf diejenigen, die sagen, dass der Logos und das Fleisch zusammen der Sohn sind, erwidert Athanasius, dass entweder der Logos durch das Fleisch der Sohn wurde oder dass das Fleisch durch den Logos der Sohn wurde. In beiden Fällen, sagt er, ist es entweder der Logos oder das Fleisch, welche wirklich der Sohn sind, nicht ihre Vereinigung. Aber er stellt fest, dass seine Gegner seinem Dilemma durch die Behauptung entgehen könnten, dass der Sohn durch das Zusammentreffen der Zwei konstituiert wird, sodass keines von beiden isoliert als der Sohn bezeichnet werden kann. Athanasius‘ Einwand gegen diese plausible Lösung ist, dass dann die Ursache der Vereinigung von Logos und Fleisch der wahre Sohn ist. Aber dieser Einwand von Athanasius scheint nicht schlüssig zu sein. Wenn Wasser durch die Vereinigung von Wasserstoff und Sauerstoff gebildet wird, ist es nicht die Ursache ihrer Vereinigung, welche Wasser ist. In ähnlicher Weise ist der Sohn das Ergebnis, nicht die Ursache, der Vereinigung des Logos mit dem Fleisch. Athanasius nennt eine weitere Option, die seine Gegner vertreten könnten: dass der Sohn nur dem Namen nach der Sohn ist. Dies scheint sogar noch plausibler zu sein: Der Sohn ist keine neue Substanz, die durch die Vereinigung des Logos mit dem Fleisch gebildet wird, sondern „Sohn“ bezeichnet ein Amt oder eine Rolle, in die der Logos durch die Inkarnation eintritt, so wie jemand Präsident wird, indem er in dieses Amt gewählt wird. Athanasius wendet ein, dass das Fleisch dann die Ursache dafür ist, dass er der Sohn ist. Aber das ist nicht schlüssig; es ist vielmehr die Vereinigung von Logos und Fleisch zusammen, welche den Logos in die Rolle des Sohnes in Gottes Ökonomie versetzt.

In dieser ökonomischen Trinität gibt es eine Subordination (oder vielleicht besser, Unterordnung) einer Person unter eine andere, da der menschgewordene Sohn den Willen des Vaters tut und der Heilige Geist nicht aus sich selbst spricht, sondern für den Sohn. Die ökonomische Trinität spiegelt keine ontologischen Unterschiede zwischen den Personen wider, sondern ist vielmehr ein Ausdruck der liebenden Herablassung Gottes zu unserer Erlösung. Der Irrtum der Logos-Christologie lag in der Verschmelzung der ökonomischen Trinität mit der ontologischen Trinität, wodurch Subordination in das Wesen der Gottheit selbst hineingetragen wurde.

Zuletzt können wir – obwohl die Trinitätslehre zur offenbarten Theologie und nicht zur natürlichen Theologie gehört – fragen, ob es irgendwelche positiven Argumente gibt, die sich für die Plausibilität dieser Lehre anführen lassen. Ich schließe mit einem Argument dafür, dass Gott eine Pluralität von Personen ist – einem Argument, von einer Reihe christlicher Philosophen verteidigt wurde. Gott ist per Definition das größte denkbare Wesen. Als das größte denkbare Wesen muss Gott vollkommen sein. Nun muss ein vollkommenes Wesen ein liebendes Wesen sein. Denn Liebe ist eine moralische Vollkommenheit; es ist besser für eine Person, liebend zu sein als lieblos zu sein. Gott muss deshalb ein vollkommen liebendes Wesen sein. Nun gehört es zur eigentlichen Natur der Liebe, sich selbst zu geben. Liebe wendet sich einer anderen Person zu, statt ganz auf sich selbst ausgerichtet zu sein. Wenn Gott also durch seine eigene Natur vollkommen liebend ist, muss er sich in Liebe einem Anderen geben. Aber wer ist dieser Andere? Es kann keine geschaffene Person sein, da die Schöpfung ein Ergebnis des freien Willens Gottes ist, nicht ein Ergebnis seiner Natur. Es gehört zum essentiellen Wesen Gottes zu lieben, aber es gehört nicht zu seinem Wesen, etwas zu erschaffen. Wir können uns also eine mögliche Welt vorstellen, in der Gott vollkommen liebend ist und dennoch keine geschaffenen Personen existieren. Geschaffene Personen können also nicht ausreichend erklären, wen Gott liebt. Außerdem ist es nach der zeitgenössischen Kosmologie plausibel, dass geschaffene Personen nicht immer existiert haben. Aber Gott liebt ewig. Wieder sind also geschaffene Personen allein unzureichend, um zu erklären, warum Gott vollkommen liebend ist. Daraus folgt also, dass der Andere, auf den sich Gottes Liebe notwendig richtet, in Gott selbst sein muss.

Mit anderen Worten ist Gott nicht eine einzelne, isolierte Person, wie es unitarische Formen des Theismus wie der Islam behaupten; Gott ist vielmehr eine Pluralität von Personen, wie es die christliche Trinitätslehre bekräftigt. Aus unitarischer Sicht ist Gott eine Person, die sich nicht essentiell aus Liebe zu einem Anderen hingibt; er ist essentiell nur auf sich selbst ausgerichtet. Somit kann er nicht das vollkommenste Wesen sein. Doch aus christlicher Sicht ist Gott eine Triade von Personen in ewigen, sich selbst gebenden Liebesbeziehungen. Da Gott also essentiell liebend ist, ist die Trinitätslehre plausibler als jede unitarische Gotteslehre.
(Übers.: M. Wilczek)

Link to the original article in English: http://www.reasonablefaith.org/a-formulation-and-defense-of-the-doctrine-of-the-trinity

 

• [1]

  Horst Georg Pöhlmann, Abriss der Dogmatik, 3. überarbeitete Auflage, Gütersloh: Gerd Mohn, 1980, S. 230.

  Horst Georg Pöhlmann, Abriss der Dogmatik, 3. überarbeitete Auflage, Gütersloh: Gerd Mohn, 1980, S. 230.

• [2]

  Engl. „difference in sameness“ – Anm. d. Übers.

  Engl. „difference in sameness“ – Anm. d. Übers.

• [3]

  Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Bd. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Chicago und London: University of Chicago Press, 1971, S. 173.

  Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Bd. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Chicago und London: University of Chicago Press, 1971, S. 173.

• [4]

  En. „Group Mind Monotheism“ – Anm. d. Übers.

  En. „Group Mind Monotheism“ – Anm. d. Übers.

• [5]

  Brian Leftow, „Anti-Social Trinitarianism,“ in: The Trinity, hrsg. v. Stephen T. Davis, Daniel Kendall und Gerald O’Collins (Oxford: Oxford University Press, 1999), S. 232.

  Brian Leftow, „Anti-Social Trinitarianism,“ in: The Trinity, hrsg. v. Stephen T. Davis, Daniel Kendall und Gerald O’Collins (Oxford: Oxford University Press, 1999), S. 232.

• [6]

  Ibid., S. 221.

  Ibid., S. 221.

• [7]

  Ibid., S. 208.

  Ibid., S. 208.

• [8]

  Ibid.

  Ibid.

• [9]

  Siehe die ausgezeichnete Zusammenfassung der Erörterung in: Murray J. Harris, Jesus as God (Grand Rapids, Mich.: Baker Bookhouse, 1992), S. 84-103. Dass monogenes in Bezug auf Christus mehr als nur „ein“ bedeutet, zeigt sich in der Tatsache, dass Gott der Vater zwar ho monos theos (der eine Gott) genannt wird, dass er aber nicht (ho) monogenes theos genannt wird, wie der Sohn (Joh 1,18).

  Siehe die ausgezeichnete Zusammenfassung der Erörterung in: Murray J. Harris, Jesus as God (Grand Rapids, Mich.: Baker Bookhouse, 1992), S. 84-103. Dass monogenes in Bezug auf Christus mehr als nur „ein“ bedeutet, zeigt sich in der Tatsache, dass Gott der Vater zwar ho monos theos (der eine Gott) genannt wird, dass er aber nicht (ho) monogenes theos genannt wird, wie der Sohn (Joh 1,18).

• [10]

  Siehe die Diskussion und Literatur in: Dictionary of Jesus and the Gospels, unter dem Wort „Son of God“, von D. R. Bauer (Downer's Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1992)

  Siehe die Diskussion und Literatur in: Dictionary of Jesus and the Gospels, unter dem Wort „Son of God“, von D. R. Bauer (Downer's Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1992)