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Noch einmal von Ostern bis zu Valentinus und dem Apostolischen Glaubensbekenntnis: Eine kritische Analyse der Auferstehungserscheinungs-Traditionen nach James Robinson

Summary

James Robinson argumentiert, dass zwei parallele theologische Stränge, die beide mit den christlichen Urerlebnissen der Erscheinungen des auferstandenen Christus als körperlicher Lichtgestalt begannen, im 2. Jahrhundert einerseits zu dem gnostischen Verständnis dieser Erscheinungen als unkörperliches Strahlen führten und andererseits zu ihrem orthodoxen Verständnis als körperliche Begegnung, ohne Licht. Craig untersucht Robinsons vier Argumente für diese angeblichen Stränge und findet sie nicht überzeugend. Es gibt keinen Grund für die Annahme, dass die Urerlebnisse immer von einem Licht begleitet waren oder dass, falls sie dies waren, dies als Zeichen für Nichtkörperlichkeit verstanden wurde. Auch die Sicht, dass die Gnostiker körperlichen oder auch nur physischen Auferstehungserscheinungen Christi ablehnend gegenüberstanden, wird von den Fakten nicht gestützt.

Quelle: „From Easter to Valentinus and the Apostles’ Creed Once More: A Critical Examination of James Robinson’s Proposed Resurrection Appearance Trajectories”, Journal for the Study of the New Testament 52 (1993), S. 19-39.

[Einleitung

Vor einigen Jahren versuchte James Robinson in seiner Rede als Präsident vor der SBL [1] drei miteinander verbundene parallele theologische Stränge zu beschreiben, von ihrem gemeinsamen Ursprung in der Urchristenheit zu ihren Endpunkten im Gnostizismus des 2. Jahrhunderts bzw. im Glaubensbekenntnis der christlichen Orthodoxie, wobei er beide Endpositionen als unterschiedliche (Fehl-)Interpretationen des Glaubens und der Erlebnisse der ersten Christen deutete. [2] Der erste Strang steht für die Entwicklung, die mit den Überlieferungen über die Erscheinungen des auferstandenen Jesus vor den ersten Jüngern begann und einerseits mit der orthodoxen Deutung dieser Erscheinungen als physische, körperliche Manifestationen des auferstandenen Christus endete und andererseits mit ihrer gnostischen Deutung als Visionen eines körperlosen Lichtglanzes. Der zweite Strang skizziert die Entstehung einerseits der orthodoxen Lehre der Auferstehung der Gläubigen am Ende der Welt in ihrem eigenen, körperlichen Leib und andererseits der gnostischen Lehre der bereits in der Taufe geschehenen geistlich-mystischen Auferstehung, die beide aus der ursprünglichen apokalyptischen Erwartung einer Auferstehung der Gläubigen am Ende der Zeiten in einem himmlischen Lichtkörper, der dem Christi vergleichbar ist, stammen. Bei dem dritten Strang schließlich geht es um die Evolution der Jesus zugeschriebenen Aussprüche hin zu einerseits der orthodoxen Inkarnation dieser Worte innerhalb der vorösterlichen Biografie Jesu in den kanonischen Evangelien und andererseits der Mystifikation der Worte Jesu in hermeneutisch aufgeladenen Dialogen des auferstandenen Christus mit seinen gnostischen Jüngern. Robinson betont, dass weder die orthodoxe noch die gnostische Position die ursprüngliche christliche Position wiedergibt, auch wenn beide stimmige und ernsthafte Versuche, sie zu deuten, sind. [3] Beide Positionen sollten als wertvolle Aspekte des Erbes der Weitergabe und Interpretation christlicher Glaubensinhalte gewürdigt werden, doch der seriöse Kritiker unserer Tage kann sich keine von ihnen wörtlich zu eigen machen. [4]

Die Existenz des ersten theologischen Stranges ist die logische Basis für Robinsons Konstruktion der anderen beiden Stränge. Ich möchte daher in diesem Artikel unsere kritische Aufmerksamkeit auf seine Begründung des ersten Stranges konzentrieren. Laut Robinson waren die ursprünglichen Erscheinungen des Auferstandenen Visualisierungen des auferstandenen Christus als himmlischer Lichtleib. Doch die Gnostiker, die etwas gegen die körperliche Existenz hatten, entkörperlichten die Erscheinungen Christi; ihr Ziel war, die ursprüngliche Lichtglanz-Visualisierung beizubehalten, aber jegliche damit verbundenen Anzeichen von Körperlichkeit fahren zu lassen. Die im Entstehen begriffene Orthodoxie betonte als Reaktion darauf die Körperlichkeit der Erscheinungen des Auferstandenen, indem sie diese im Sinne der Auferstehung des Fleisches verstand, sodass in den kanonischen Evangelien die Christuserscheinungen nicht nur körperlich, sondern auch materiell sind.

Robinsons Rekonstruktionsversuch dürfte für viele attraktiv sein, behauptet er doch praktisch, dass die in der deutschen Theologie herrschende Meinung über den Auferstehungsleib und die Erscheinungen Christi auch die Meinung der Urgemeinde war, und die Überzeugung, dass man steif und fest am Glauben der Urgemeinde festhält, gegen alle extremistischen Verfälschungen dieses Glaubens, hat ihren Charme. Aber hält Robinsons Vorschlag einer nüchternen Abwägung der Fakten stand? Um diese Frage beantworten zu können, wollen wir seine Argumente untersuchen.

Untersuchung der von Robinson vorgeschlagenen theologischen Stränge

Zur Untermauerung seiner These, dass die ursprünglichen Überlieferungen der Erscheinungen des auferstandenen Jesus von Visualisierungen einer körperlichen Lichtgestalt handelten, welche im Folgenden von der Orthodoxie bzw. Gnosis in unterschiedlichen Richtungen ausgedeutet wurden, führt Robinson vier Indizien an: (1) Die beiden einzigen neutestamentlichen Augenzeugen einer Erscheinung des Auferstandenen bezeugen beide Visualisierungen von Lichterscheinungen. (2) Spuren von Lichterscheinungen finden sich auch in den Geschichten über Erscheinungen des Auferstandenen, die nicht von Lichterscheinungen reden, sowie in den fehlplatzierten Erscheinungsgeschichten. (3) Die einzigen beiden Augenzeugen einer Erscheinung des Auferstandenen setzen beide den auferstandenen Christus mit dem Geist gleich. (4) Das Ergebnis dieser Entwicklungen zeigt sich im Gnostizismus des 2. Jahrhunderts.

Zur Belegung von (1) verweist Robinson auf die Erlebnisse (a) des Apostels Paulus und (b) des Johannes auf Patmos. (a) Robinson folgert aus dem Verweis des Paulus auf Christi „verherrlichten Leib“ in Phil 3,21 [5] (vgl. 1. Kor 15,43): „Es ist somit deutlich, dass Paulus den auferstandenen Christus als einen himmlischen, lichtglänzenden Leib visualisierte.“ [6] Die Berichte der Apostelgeschichte über das Erlebnis des Paulus auf der Straße nach Damaskus (Apg 9,1-19; 22, 4-16; 26,9-19) scheinen Paulus‘ eigene Visualisierung seines Erlebnisses korrekt wiederzugeben. – (b) Offb 1,13-16 erzählt von einer weiteren Erscheinung des Auferstandenen, auch wenn diese meist übersehen wird, weil sie außerhalb der Evangelien berichtet wird. Wie Paulus erlebte auch Johannes auf Patmos eine „ungenierte Lichtvisualisierung der Auferstehung“. [7] Da dies die beiden einzigen Erscheinungen des Auferstandenen sind, die von Augenzeugen stammen, und da beide von einem Lichtglanz reden, können wir den Schluss ziehen, „dass die ursprünglichen Visualisierungen der Erscheinungen des Auferstandenen von der leuchtenden Art gewesen waren – die Wahrnehmung eines blendenden Lichtes und himmlischen Körpers, so wie sie laut Lukas Stephanus sah (Apg 7,55-56).“ [8]

Was (2) betrifft, so sieht Robinson Spuren der ursprünglichen lichtglänzenden, nicht menschlichen Visualisierungen in folgenden Szenen: (a) Die Engel am leeren Grab Jesu werden als „weiß“ gekleidet beschrieben (Mk 16,5) bzw. „in glänzenden Kleidern“ (Lk 24,4) bzw. „wie der Blitz und sein Gewand weiß wie der Schnee“ (Mt 28,2-3). Robinson kommentiert: „In den kanonischen Evangelien ist diese leuchtende Erscheinung der Engel alles, was von der lichtglänzenden Visualisierung des auferstandenen Christus übrig geblieben ist …“ [9] – (b) In „typisch doketischer Manier“ geht Jesus durch verschlossene Türen (Joh 20,19.26; vgl. Lk 24,36) und verschwindet abrupt (Lk 24,31.51; Apg 1,9). – (c) Das Motiv des Nichterkennens in einigen der Erscheinungsgeschichten (Joh 20,14-15; 21,4; Lk 24,16.31) könnte seine Wurzeln in der Lichtvisualisierung haben, wie aus der Frage des Paulus: „Herr, wer bist du?“ bei seinem Erlebnis auf der Straße nach Damaskus erhellt (Apg 9,5; 22,8; 26,15). Es ist verständlich, dass man ein blendendes Licht nicht erkennt, aber dass Jesus erst nicht erkannt und dann plötzlich doch erkannt wird, geht in den allzu menschlichen Visualisierungen der kanonischen Evangelien unter. Dieses Motiv des Nichterkennens könnte mithin ein Überrest der ursprünglicheren lichtglänzenden, nicht menschlichen Visualisierungen sein. – (d) 2. Petr 1,16-17, das die Erscheinung des auferstandenen Christus vor Petrus beschreiben dürfte, benutzt ebenfalls das Motiv des Lichtglanzes. Obwohl diese Verse wahrscheinlich die Verklärung Jesu meinen, ist der markinische Bericht über die Verklärung (Mk 9,2-8) wahrscheinlich eine fehlplatzierte Auferstehungsgeschichte: „Markus hat das, was ursprünglich die Erscheinung des Auferstandenen vor Petrus war, ‚historisiert‘ und unzweideutig körperlich gemacht, indem er es ein ganzes Stück vor der Auferstehung platziert, trotz des Lichtmotivs …“ [10] Robinson mutmaßt, dass der Grund, warum Markus keine Erscheinungen des Auferstandenen berichtet, darin bestehen könnte, dass „die ihm zugänglichen Erscheinungen so lichtvoll waren, dass sie unkörperlich zu sein schienen.“ [11]

Zur Stützung von (3) argumentiert Robinson, dass in den beiden Fällen, wo das Neue Testament einen Augenzeugenbericht von einer Erscheinung des Auferstandenen bringt, die Identifizierung dieser Erscheinung als der Geist naheliegt. (a) Paulus nennt den Auferstehungsleib „geistlich“ (1. Kor 15,44), nennt den letzten Adam einen „Geist, der lebendig macht“ (1. Kor 15,45) und nennt Christus „den Geist“ (2. Kor 3,17-18). – (b) Johannes auf Patmos beschreibt sein Erlebnis als „im Geist“ (Offb 1,10 Elbf.), und obwohl die Offenbarung von dem auferstandenen Christus kommt, ermahnt Johannes seine Leser wiederholt, zu hören, „was der Geist den Gemeinden sagt“ (Offb 2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Robinson behauptet, dass es genau „diese Gleichsetzung des lichtvoll auferstandenen Christus mit dem Geist“ ist, die von Lukas abgelehnt wird, wenn er verneint, dass das, was die Jünger sahen, ein Geist war. [12]

Und zum Beleg von (4) führt Robinson eine Reihe von gnostischen Texten aus dem 2. Jahrhundert an, die seiner Meinung nach zeigen, dass die Erscheinungen des Auferstandenen als Visionen eines nichtkörperlichen Lichtglanzes gedeutet wurden. Als Reaktion auf diese Tendenz wurden die nicht ein solches Licht enthaltenden Erscheinungsgeschichten im Matthäus-, Lukas- und Johannesevangelium verfasst. So wie die Entwicklung von Ostern zu Valentinus eine der zunehmenden Spiritualisierung ist, ist die Entwicklung von Ostern zum Apostolischen Glaubensbekenntnis eine der zunehmenden Materialisierung.

Analyse von Argument (1)

Robinsons erstes Argument – dass die beiden einzigen neutestamentlichen Augenzeugen einer Erscheinung des Auferstandenen Visualisierungen von Lichterscheinungen bezeugen – setzt implizit voraus, dass hinter den Berichten über Erscheinungen des Auferstandenen im Johannesevangelium nicht die Stimme eines Augenzeugen steht. Doch was immer seine genaue Identität – die Person, die in johanneischen Kreisen als der Jünger, den Jesus liebhatte, bekannt ist, wird explizit als Augenzeuge genannt, dessen Zeugnis hinter den in dem Evangelium berichteten Ereignissen steht (vgl. Joh 21,24). In der Vergangenheit haben manche Gelehrte den Jünger, den Jesus liebhatte, als bloßes Symbol ohne jeden historischen Bezug betrachtet, doch die führenden zeitgenössischen Kommentatoren, wie Brown und Schnackenburg, betrachten den Jünger, den Jesus liebhatte, als eine historische Person, deren Zeugnis als Augenzeuge als zuverlässige Quelle hinter mehreren der in den späteren Kapiteln des Johannesevangeliums berichteten Ereignisse (einschließlich der Erscheinungen) steht. [13] Und die in diesem Evangelium berichteten Erscheinungen sind natürlich physisch und körperlich.

Darüber hinaus scheint Robinsons Argument eine eher polemische als historische Stoßrichtung zu haben, da es die eigentlich wichtige Frage, ob die in den Evangelien enthaltenen Erscheinungstraditionen historisch glaubwürdig sind, komplett zugunsten der weniger relevanten Frage, ob die Berichte Augenzeugenberichte aus erster Hand sind, ignoriert. Man macht es sich definitiv zu einfach, wenn man z. B. die Erzählungen über die Erscheinung des Auferstandenen vor den Zwölf als unhistorisch abtut, bloß weil sie nicht von einem Augenzeugen geschrieben sind. Es ist mithin, selbst dann, wenn Robinsons erstes Argument korrekt wäre, durchaus nicht klar, wie viel Gewicht es hat.

Aber ist es korrekt? Schauen wir uns (a) Paulus‘ Zeugnis über sein Erlebnis auf der Straße nach Damaskus an. Sind wir, nur weil Paulus den Auferstehungsleib Christi an anderer Stelle als „verherrlicht“ bezeichnet, zu dem Schluss berechtigt, dass er ein Lichtleib ist? In 1. Kor 15,40-41 benutzt Paulus „Herrlichkeit“ als Synonym für „Glanz“; die unterschiedliche Herrlichkeit der Sonne, des Mondes und der Sterne ist ihre unterschiedliche Helligkeit. Es ist signifikant, dass Paulus die unterschiedliche Herrlichkeit der irdischen versus der himmlischen Körper als Analogie für den Unterschied zwischen dem irdischen Leib und dem Auferstehungsleib benutzt. Aber denkt er im Ernst, dass unser irdischer Leib glanzlos ist, der Auferstehungsleib dagegen buchstäblich strahlend sein wird? Ist das der Unterschied, den er zum Ausdruck bringen will, wenn er sagt, dass der Auferstehungsleib herrlich ist? Es gibt gute Gründe, dies zu bezweifeln, denn die Antithese, die Paulus in 1. Kor 15,43 beim Vergleich des irdischen Körpers mit dem Auferstehungsleib aufstellt, beruht nicht auf der unterschiedlichen Helligkeit dieser Körper, sondern auf ihrer unterschiedlichen Ehre. Unser gegenwärtiger Leib hat wenig Ehre – ohne Zweifel aufgrund der Sünde und ihrer Folgen (z. B. unserer Sterblichkeit) –, während der Auferstehungsleib herrlich ist (vgl. den Kontrast zwischen dem niedrigen Status des irdischen Körpers und dem verherrlichten Auferstehungsleib Christi in Phil 3,21). Die Herrlichkeit des Auferstehungsleibes hat offenbar mehr mit Majestät, Erhöhung, Ehre usw. zu tun als damit, dass er leuchtet. [14]

Gäbe es nicht den Bericht der Apostelgeschichte über das Damaskus-Erlebnis des Paulus, es wäre wohl kaum jemand auf die Idee gekommen, dass Paulus‘ „herrlich“ so zu verstehen ist, dass der Auferstehungsleib glänzt und leuchtet. Paulus selbst sagt nichts darüber, wie Christus ihm erschien. [15] Nach den Informationen, die wir aus seiner Feder haben, könnte die Erscheinung genauso körperlich gewesen sein wie die Erscheinungen des Auferstandenen in den Evangelien. [16] Es ist sogar argumentiert worden, dass Lukas die Erscheinung vor Paulus dematerialisiert hat, weil sie in seinem Schema eine nachhimmelfahrtliche Begegnung war, bei der Christus mithin nicht materiell präsent sein konnte, da er ja schon aufgefahren war! [17] Wie dem auch sei, ich finde, es ist offensichtlich, dass Paulus uns keinen Augenzeugenbericht über eine Lichterscheinung des auferstandenen Christus gibt.

Nun sind die meisten Kritiker bereit, die allgemeine Historizität der Apostelgeschichte anzuerkennen, was Robinson als Stütze seiner Sicht der ursprünglichen Erscheinungen des Auferstandenen als Visualisierungen eines leuchtenden Körpers betrachten könnte. Aber da gibt es mehrere Schwierigkeiten.

Wenn man bereit ist, bezüglich der Christuserscheinung vor Paulus die grundsätzliche Historizität des Lukasevangeliums und der Apostelgeschichte zu akzeptieren, muss man neu die Frage nach der historischen Glaubwürdigkeit von Lukasevangelium und Apostelgeschichte bezüglich der Erscheinungen vor den Jüngern stellen. Warum das eine akzeptieren, aber das andere nicht, wenn man einmal von der Anstößigkeit des physischen Realismus der Erscheinungen in den Evangelien absieht? [18]

Mit welcher Begründung geht man davon aus, dass wir es bei dem Damaskus-Erlebnis des Paulus mit der Visualisierung einer körperlichen Gestalt zu tun haben? So wie der biblische Bericht die Szene darstellt, handelte es sich um ein nichtkörperliches Leuchten und akustische Phänomene, die, mit gewissen Unstimmigkeiten im Bericht, auch von den Begleitern des Paulus wahrgenommen wurden. Mit anderen Worten: Der Bericht präsentiert prima facie genau die Art nichtkörperliches Lichtphänomen, die Robinson dem gnostischen Überlieferungsstrang zuschreiben möchte. Das Erlebnis des Paulus bietet daher keine klare Basis für die Behauptung, dass Visualisierungen eines leuchtenden Körpers das Ursprüngliche waren.

Mit welcher Begründung sollen wir annehmen, dass das Erlebnis des Paulus vor Damaskus normativ für die Erlebnisse der Jünger war, sodass man seine Form ihnen überstülpen und als Historizitäts-Messlatte benutzen kann? Es heißt manchmal, dass Paulus, wenn er sich in 1. Kor 15,3-8 in die Liste der Zeugen der Escheinungen des Auferstandenen einreiht, damit impliziert, dass alle diese Erscheinungen von derselben Art waren. Aber Paulus geht es hier eindeutig darum, wer da erschien, und nicht so sehr, wie er erschien. Und weiter: Indem er sich in diese Liste einreiht, versucht er nicht, die Erscheinungen vor den anderen mit seinem eigenen Erlebnis gleichzusetzen, sondern eher umgekehrt: Er versucht, seinem eigenen Erlebnis etwas von der Objektivität und Realität der Erlebnisse der anderen zu geben. [19] Lukas berichtet das Damaskuserlebnis des Paulus als Erlebnis sui generis, und Paulus widerspricht dem nicht, sondern scheint es ebenfalls als ungewöhnlich einzuordnen (1. Kor 15,8) und ist bemüht, sich genauso wie die Apostel als Empfänger einer echten Erscheinung des Auferstandenen zu verstehen. Wenn wir das Erlebnis des Paulus als Kriterium für die Historizität der anderen Erscheinungsberichte benutzen wollen, ist Robinson uns eine klare Begründung für solch eine Methodologie schuldig.

Robinsons Argumentation scheint mir auf der Grundannahme zu beruhen, dass Leuchten und Körperlichkeit einander ausschließende Kategorien sind, sodass eine visualisierte körperliche Gestalt, die leuchtet, nicht gleichzeitig materiell und „zum Anfassen“ sein kann. Ohne eine solche Annahme sehe ich nicht, wie die Demonstration, dass die ursprünglichen Visualisierungen Jesu mit einem Lichtglanz verbunden waren, logisch beweisen soll, dass sie nicht auch die Wahrnehmung eines physischen Objektes beinhalteten. Leider ist Robinsons Annahme ganz offensichtlich falsch. Wir haben gesehen, dass Paulus selber mit dem Glanz der Sonne, des Mondes und der Sterne argumentiert, die er zweifellos als physische Objekte betrachtete – ja, noch wichtiger, er erwähnt das Strahlen auf dem Gesicht des Mose (2. Kor 3,7.12). Und das entscheidende Gegenbeispiel gegen Robinsons Annahme ist sein eigenes Beispiel der Verklärung Jesu, bei der Jesu Gesicht und Kleider leuchteten, ohne jedoch dadurch immateriell oder unkörperlich zu werden. Robinson geht einfach davon aus, dass die Tatsache, dass etwas, was erscheint, leuchtend ist, bedeutet, dass es nicht körperlich sein kann.

Diese Folgerung scheint mir bereits in Robinsons Benutzung des Ausdrucks „Visualisierung“ implizit zu sein, den er nirgends definiert, aber der für ihn mit Subjektivität und Nichtkörperlichkeit assoziiert zu sein scheint. Kaum einer würde sagen, dass die Jünger den vorösterlichen Jesus „visualisierten“; warum dann diesen Ausdruck auf die Erscheinungen des Auferstandenen anwenden, falls man nicht von vornherein davon ausgeht, dass ihre Realität rein innermental war? Das Vokabular der Erscheinungen des Auferstandenen im Neuen Testament ist voll kompatibel mit ihrer Körperlichkeit und Objektivität. [20] Die Demonstration, dass die ursprünglichen Erscheinungen des Auferstandenen mit einem Lichtglanz verbunden waren, beweist also mitnichten, dass die Körperlichkeit dieser Erscheinungen eine nachträgliche Korrumpierung auf dem Weg von Ostern zum Apostolicum war. Alles in allem habe ich den Eindruck, dass das Erlebnis des Paulus uns keinen Anlass zu dem Fazit gibt, dass die ursprünglichen Erscheinungen des Auferstandenen von der leuchtenden Art waren oder auch dass sie, falls dieses Leuchten tatsächlich da war, daher nichtkörperlich gewesen sein müssen.

(b) Wie ist es nun mit der Erscheinung des erhöhten Christus vor Johannes auf Patmos? Es überrascht, dass Robinson sie in die Kategorie der Erscheinungen des Auferstandenen einreiht. Der Grund dafür, dass dieses Erlebnis von allen, die sich mit der Auferstehung befassen, „übersehen“ wird, ist nicht, dass es außerhalb der Evangelien steht, sondern dass es eindeutig eine Vision und nicht eine Erscheinung ist. [21] Die Erscheinungen des Auferstandenen trugen sich innerhalb einer Gemeinschaft zu, die allgemein für Visionen, Offenbarungen und ekstatische Erlebnisse sehr offen war (1. Kor 12–13; 2. Kor 12,1-5; Gal 2,2; Apg 16,9), aber diese Gemeinschaft unterschied zwischen Visionen Christi und den Auferstehungserscheinungen Christi, wobei die Erscheinungen auf einen kleinen Kreis von Augenzeugen begrenzt waren und Jesus auch diesen Zeugen nicht ständig erschien, sondern nur zu Beginn ihres neuen Lebens. So schreibt Paulus, dass Christus ihm als Letztem erschienen ist (1. Kor 15,8), dass er aber auch danach „Erscheinungen und Offenbarungen des Herrn“ gehabt hat (2. Kor 12,1; vgl. Apg 22,17f.). Ähnlich ist die Offenbarung Christi vor Johannes auf Patmos eindeutig eine Vision des erhöhten Christus und voll von Bildern und Allegorien, und nicht eine Erscheinung des Auferstandenen. Und auch was Stephanus in Apg 7,55f., Hananias in Apg 9,10 und Paulus in Apg 22,17f. sehen, sind für Lukas keine Erscheinungen des auferstandenen Christus, sondern von Gott kommende echte Christusvisionen. Kurz: Robinsons Sicht des Erlebnisses des Johannes auf Patmos als Augenzeugenbericht einer Erscheinung des Auferstandenen ist schlicht falsch.

Doch das ist noch nicht alles, denn hier stellt sich sofort die Frage, was für Kriterien es denn waren, nach denen man ein Erlebnis als Erscheinung des auferstandenen Jesus und nicht als bloße echte Vision einordnete. Soweit ich sehen kann, ist die Antwort des Neuen Testaments auf diese Frage, dass es nur bei einer Erscheinung außermentale Realitäten gab, während eine Vision (auch eine echte) rein innermental war. [22] Wenn dies aber so ist, bricht Robinsons Konstruktion zusammen, da die angeblichen Entwicklungsstränge nicht aus Christusvisualisierungen ohne jeden außermentalen Bezug heraus entstanden, also aus Erlebnissen, die von normalen Visionen nicht zu unterscheiden waren. Robinson steht mithin in der Pflicht, uns (auf Kosten seiner Konstruktion) eine plausiblere Erklärung der Basis zu liefern, auf der die alte Kirche zwischen Auferstehungserscheinungen und Visionen Christi unterschied.

Ich finde mithin Robinsons erstes Argument, das sich auf das Zeugnis des Paulus und Johannes stützt, wenig überzeugend. Wir haben keine zwingenden Gründe für die Annahme gesehen, dass die ursprünglichen Erscheinungen des Auferstandenen alle von einem Lichtglanz begleitet waren oder dass, wenn dem tatsächlich so war, diese Tatsache Nichtkörperlichkeit impliziert. Ganz im Gegenteil: Die von der neutestamentlichen Gemeinde vollzogene Unterscheidung zwischen einer Auferstehungserscheinung und einer (echten) Vision legt nahe, dass die Erscheinungen als physische Ereignisse in der physischen Welt verstanden wurden.

Analyse von Argument (2)

Kommen wir nun zu (2): den angeblichen Spuren von Lichterscheinungen in den Erscheinungsgeschichten der kanonischen Evangelien. Mit dem Zusammenbruch von Argument (1) steht Robinson hier vor einem sehr schwierigen methodologischen Problem: Wie beweist man, dass die Lichtelemente in den Geschichten tatsächlich Spuren bzw. Überreste von etwas Früherem sind und nicht einfach eine Eigenschaft der Geschichten? Mit anderen Worten: Angesichts des Fehlen eines Beweises, dass die ursprünglichen Erscheinungen des Auferstandenen alle lichtartig waren, kann man die Lichtelemente in den Evangelienberichten nicht als Beweis für das Vorhandensein eines früheren Stadiums der Überlieferung betrachten. Schauen wir uns, mit dieser Tatsache im Hinterkopf, jetzt Robinsons Beispiele an.

a. Die Engel am Grab

Es wird bei Robinson nicht klar, ob die hinter diesen Geschichten liegende Ur-Überlieferung die Engel von vornherein als Lichtgestalten sah oder ob dieses Merkmal ein Relikt eines Leuchtens ist, das ursprünglich dem auferstandenen Christus zugeschrieben wurde, aber das man unter dem Druck der gnostischen Gegner auf die Engel übertrug. Wenn der Lichtglanz in der Tat die Spur einer leuchtenden Auferstehungserscheinung ist, dann dürfte das Zweite der Fall sein. Doch die Schwierigkeit bei dem Versuch, eine solche Übertragung zu beweisen, ist, dass göttliche Wesen typischerweise als strahlend bzw. in weiße Kleider gekleidet beschrieben werden (Hes 10; Dan 7,9; 10,5-6; Luk 2,9; Apg 1,10; 2. Kor 11,14; Offb 4,4; 10,1; 1. Henoch 62,15-16; 2. Henoch 22,8). Warum sollen die in weiße oder leuchtende Kleider gekleideten Engel also Spuren eines Leuchtens sein, das ursprünglich dem auferstandenen Christus zugeschrieben wurde? Robinson scheint selber zu erkennen, auf wie wackligen Füßen solch eine Folgerung steht, denn er schreibt: „Die Apologetik, die offenbar das Leuchten des auferstandenen Christus zu der Solidität eines physischen Körpers verblassen ließ, hat das Leuchten der begleitenden Figur(en) nicht beeinträchtigt.“ [23] Mit dieser Aussage scheint er zuzugestehen, dass das Leuchten des Engels/ der Engel ursprünglich ist und dass lediglich der ursprüngliche Lichtglanz Christi verschwunden ist. Aber wie soll in diesem Falle das Leuchten der Engel eine Spur einer leuchtenden Erscheinung des Auferstandenen sein? Sobald man es ursprünglich und eigenständig sein lässt, wird die Annahme, dass es der Überrest eines in der Ursprungsüberlieferung doppelt zugeschriebenen Leuchtens ist, zu etwas, was an der eigentlichen Frage vorbeigeht.

b. Das doketische Element in den Berichten

Anders als von Robinson behauptet, heißt es den Erscheinungsgeschichten nirgends, dass Jesus durch verschlossene Türen ging. Er ist einfach plötzlich wie durch ein Wunder in dem verschlossenen Raum, so wie er plötzlich und wie durch ein Wunder während des Brotbrechens in Emmaus verschwindet. Die Demonstrationen seiner Körperlichkeit, indem er seine Wunden zeigt und vor den Jüngern isst, zeigen, dass seine Erscheinungen in einem körperlichen Sinne verstanden wurden. Sie sind nicht doketischer als vergleichbare Engelerscheinungen, die ebenfalls abrupt beginnen und enden können. Bezeichnenderweise unterschieden die Rabbis zwischen einer bloßen Vision eines Engels und einer außermentalen Erscheinung eines Engels genau nach dem Kriterium, ob Speisen, die das Engelwesen verzehrte, nach seinem Verschwinden noch da waren oder nicht. [24] Die Art von Jesu Kommen und Gehen ist für seine physische Realität irrelevant.

c. Das Motiv des Nichterkennens als Relikt von Lichterscheinungen

Dies ist ein kluges und interessanteres Argument. Bei seiner Beurteilung stellen sich zwei Fragen: Verschleiert das Leuchten die Identität des Individuums, das da erscheint? Und dient das Nichterkennen-Motiv in den Erzählungen über den Auferstandenen irgendeinem theologischen Zweck oder ist es ein überflüssiges, funktionsloses Element? Robinson bejaht die erste Frage und beruft sich dazu auf die Frage des Paulus: „Wer bist du, Herr?“ in dem Bericht der Apostelgeschichte über sein Erlebnis vor Damaskus. Doch die Überzeugungskraft dieses Beispiels wird durch zwei Fakten gemindert. Erstens heißt es in dem Bericht nicht, dass Paulus in dem blendend hellen Licht, das ihn umgab, irgendeine körperliche Gestalt sah, sondern als er die Stimme hört, fragt er, wer da zu ihm spricht. Es handelt sich also nicht um eine Wiedererkennungsszene. [25] Und zweitens ist es, da Paulus dem irdischen Jesus offenbar nie begegnet war, nicht klar, dass er ihn überhaupt hätte erkennen können (als Jesus und nicht z. B. als Engel), selbst wenn er ihn in dem Licht gesehen haben sollte. Bei den Jüngern (die Jesus nachgefolgt waren) liegt der Fall anders. Und ein starkes Gegenargument zu Robinsons Behauptung, dass das Leuchten die Identität verbirgt, ist auch hier wieder sein eigenes Beispiel der Verklärung Jesu, bei der die Jünger keine Probleme hatten, Jesus zu erkennen und von Elia und Mose zu unterscheiden. Dieses Gegenbeispiel spricht noch mehr gegen Robinsons These, wenn man diese Perikope als fehlplatzierte Auferstehungserscheinungsgeschichte versteht. Ich finde es daher alles andere als klar, dass der Lichtglanz eines erscheinenden Individuums dessen Identität kaschiert.

Nun zu der zweiten Frage: Ist das Motiv des Nichterkennens wirklich so abstrus und nutzlos, dass es wahrscheinlich ein Überrest von etwas Früherem ist? Ich bin da nicht so sicher. Könnte es nicht z. B. zur Unterstreichung des Unterschieds zwischen dem irdischen Jesus und dem numinosen, auferstandenen Herrn dienen – als Signal an die Jünger, dass ihre frühere Beziehung zu Jesus jetzt zu Ende ist und eine neue begonnen hat? Das scheint mir der Sinn von Jesu geheimnisvollen Worten zu Maria zu sein: „Rühre mich nicht an! Denn ich bin noch nicht aufgefahren zum Vater …“ (Joh 20,17). Das Motiv des Nichterkennens ist also rätselhaft, aber es ist alles andere als klar, dass man es als Relikt einer früheren Phase der Überlieferung betrachten sollte.

d. Der Bericht über die Verklärung

Es ist bemerkenswert, dass Robinson bereit ist, 2. Petr 1,16-17 als Tatsachenbericht über die Erscheinung Christi vor Petrus anzuerkennen, während er gleichzeitig die Evangelienberichte über die Erscheinungen des Auferstandenen verwirft. Dieses Messen mit zweierlei Maß kann man nur Robinsons apologetischem Eifer zuschreiben. Was die Behauptung betrifft, die Verklärung sei eine fehlplatzierte Auferstehungserscheinungsgeschichte: Wir mögen sie in der Tat als eine proleptische Demonstration der kommenden Herrlichkeit Christi sehen, die bei Markus vielleicht sogar einen Bericht über eine Erscheinung des Auferstandenen, die eine Erfüllung der Vorhersage des Engels in Mk 16,7 war, überflüssig gemacht hat – doch die Szene ist so fest in ihren Kontext eingebettet, dass sie wohl kaum eine fehlplatzierte Erscheinungsgeschichte ist. [26] Doch wichtiger noch ist, dass wir gesehen haben, dass diese Geschichte Robinsons Konstruktion nicht stützt, sondern untergräbt, zeigt sie doch, dass der Lichtglanz nicht unvereinbar mit Körperlichkeit ist und die Identität des verherrlichten Individuums nicht verschleiern muss. Alles in allem habe ich den Eindruck, dass es Robinson nicht gelungen ist, zu zeigen, dass die Lichtglanzelemente in den kanonischen Evangelien Reste einer früheren Überlieferungsstufe sind oder dass ihr Vorhandensein seine behaupteten Entwicklungsstränge belegt.

Analyse von Argument (3)

Kommen wir nun zu Punkt (3). Hier müssen wir fragen, ob Paulus und Johannes auf Patmos wirklich glaubten, wie Robinson offenbar behauptet, dass Jesus und der Heilige Geist numerisch identisch sind – dass durch die Auferstehung von den Toten Jesus gewissermaßen in den Heiligen Geist verwandelt wurde. Fangen wir mit Paulus an. Wenn Paulus vom soma pneumatikon redet, dürfen wir nicht die offensichtliche Tatsache übersehen, dass er über ein soma redet und nicht über einen unkörperlichen Geist. Auch wenn soma oft als Synonym für die ganze Person verstanden wird, bezeichnet es in 1. Kor 15 ganz offensichtlich den physischen Leib und ist grob synonym mit „Fleisch“ in einem moralischen neutralen Sinne. [27] Heutige Kommentatoren stimmen überein, dass Paulus mit einem „geistlichen Leib“ nicht einen aus Geist bestehenden Körper meint, sondern einen Körper, der vom Geist beherrscht und zu ihm hin orientiert ist. [28] Und wenn Paulus sagt, dass der letzte Adam zum Geist, der lebendig macht, wurde, meint er damit nicht, dass Jesus zum Heiligen Geist wurde (womit er seine somatische Realität leugnen würde), genauso wenig wie er mit seiner Aussage, dass der erste Adam zu einer lebendigen Seele wurde (1. Kor 15,45 Elbf.), meint, dass Adam zu einer körperlosen psyche wurde. [29]

Er beschreibt vielmehr die beiden Entitäten als soma psychikon (1. Kor 15,44), psyche zosa (15,45), to psychikon (15,46) bzw. als soma pneumatikon (15,44), pneuma zoopoioun (15,45), to pneumatikon (15,46). Paulus kürzt den Verweis auf den geistlichen Leib Christi in 15,45 deswegen, weil er einen Parallellismus zu den Worten in 1. Mose 2,7 konstruieren will. Was 2. Kor 3,17-18 betrifft, gibt es keinen guten Grund für die Annahme, dass Paulus hier an mehr denkt als an eine funktionale Identität zwischen dem auferstandenen Herrn und dem Heiligen Geist. [30] Bedenkt man seine Lehre von der Auferstehung des soma und seinen persönlichen Glauben an die leibliche Wiederkunft Christi (1. Thess 4,16-17; 2. Thess 1,7-8.10; 2,1.8; 1. Kor 15,23; Phil 3,20-21.4,5; Kol 3,4), so scheint mir die Annahme, Paulus habe den auferstandenen Christus für numerisch identisch mit dem Heiligen Geist gehalten, exegetisch aus der Luft gegriffen zu sein.

Bei Johannes sieht es für Robinsons These noch schlechter aus. Dass Johannes im Geist war, bezieht sich nur auf die Art seiner Christusvision. Dass Christus selber den Gemeinden befiehlt, auf den Geist zu hören, lässt nicht den Schluss zu, dass Christus zu einem körperlosen Geist geworden ist – vor allem, wenn man an die Vision des Johannes vom Tausendjährigen Reich Christi denkt und an dessen persönliche Gegenwart im neuen Himmel und auf der neuen Erde (Offb 20–21). Ich muss gestehen, dass ich Robinsons drittes Argument als das schwächste betrachte.

Analyse von Argument (4)

Zur Unterstützung seines Argumentes (4) schließlich führt Robinson eine Reihe von gnostischen Texten aus dem 2. Jahrhundert an, um aufzuzeigen, dass die Gnostiker die Erscheinungen des Auferstandenen für Visualisierungen eines reinen Lichtglanzes ohne jede körperliche Gestalt hielten. Hier stellen sich zwei Fragen. (a): Ist der gnostische Glaube des 2. Jahrhunderts das Ergebnis eines Prozesses der Uminterpretation früher Überlieferungen von Visualisierungen einer leuchtenden körperlichen Gestalt? Und (b): Hielten die Gnostiker des 2. Jahrhunderts die Erscheinungen des auferstandenen Christus wirklich für Visionen eines reinen, körperlosen Lichtglanzes?

Was (a) betrifft, so dürfte klar sein, dass ohne die ersten drei Argumente Robinsons Argument (4) allein keinerlei Beweis für die Existenz eines vorhandenen, sich weiterentwickelnden Überlieferungsstranges liefert, sondern uns lediglich zeigt, was die Gnostiker im 2. Jahrhundert glaubten. Was Robinson zeigen muss, ist, dass die gnostische Position des 2. Jahrhunderts der Endpunkt eines Prozesses ist, durch den ursprüngliche Visualisierungen einer strahlenden körperlichen Gestalt zu Visualisierungen eines körperlosen Lichtglanzes wurden. Dieser Beweislast kann er nicht nur nicht genügen, sondern ich habe den Eindruck, dass solch eine hypothetische Entwicklung überhaupt sehr unwahrscheinlich ist. Nichts deutet darauf hin, dass die Verfasser des Neuen Testaments Gegner hatten, die ein Faible für leuchtende Auferstehungserscheinungen ohne körperliche Gestalt hatten.

Hier scheint Robinson mir glatt in die in der deutschen Theologie des 19. Jahrhunderts gängige exegetische Identifikation von soma mit der Form des Körpers und dem Licht bzw. der Herrlichkeit mit seiner Substanz zurückzufallen. Unter dem Einfluss des Idealismus hielten damals Theologen wie Holsten und Lüdemann das soma für die Form des irdischen Leibes und das sarx für seine Substanz. [31] Damit konnte man behaupten, dass bei der Auferstehung das soma (die körperliche Form) beibehalten wurde, aber eine neue, geistliche Substanz erhielt. Man konnte also an eine leibliche Auferstehung glauben, ohne sie wirklich für körperlich zu halten. So kommt es, dass in den älteren Kommentaren wie Hans Lietzmanns Kommentar zu den Korintherbriefen das soma pneumatikon als aus „himmlischer Lichtsubstanz“ bestehender Leib verstanden wird. [32] Obwohl Gundry klarstellt, dass diese Interpretation heute von fast allen aufgegeben worden ist, [33] scheint Robinson von solch einem Verständnis auszugehen, denn er glaubt, dass die gnostische Aversion gegen das soma sich gegen die körperliche Fom richtete und dass Paulus‘ Bejahung eines Auferstehungs-somas die Bejahung einer körperlichen Form bedeutete. Aber was Paulus bejahte und wogegen die Gnostiker sich wandten, war die reale, physische, materielle Körperlichkeit und nicht nur ihre Form. Die Proto-Gnostiker hätten gegen die behaupteten ursprünglichen Visualisierungen einer nicht greifbaren, immateriellen, leuchtenden körperlichen Form keine Einwände gehabt.

Womit ich zu dem Punkt (b) komme: Eine Lektüre von Robinsons Texten zeigt, dass genau dies oft der Glaube der Gnostiker war. Denn anders als von Robinson behauptet, sprechen die gnostischen Texte über Erscheinungen des Auferstandenen nicht von einem körperlosen Lichtglanz, sondern beziehen sich auf Visionen einer leuchtenden körperlichen Gestalt. Der einzige Text, der an einen körperlosen Lichtglanz denken lässt, findet sich im Brief des Petrus an Philippus, und selbst dieser Text ist nicht eindeutig; er lautet: „Da erschien ein großes Licht, so, dass der Berg durch die Erscheinung dessen, der sich offenbarte, erstrahlte“ (134,10-13). [34] Die übrigen Texte beschreiben eindeutig leibliche Erscheinungen. So finden wir in dem Apokryphon des Johannes eine Art trinitarische Vision, in welcher dasselbe menschliche Wesen nacheinander als Kind, als alter Mann und als Diener erscheint, die alle in Licht gehüllt sind. [35] In der Pistis Sophia 4 lesen wir von einer Erscheinung des zum Himmel aufgefahrenen Jesus in strahlender Körperlichkeit:

Während sie nun dieses sagten und gegen einander weinten, da taten sich die Himmel um die neunte Stunde des folgenden Tages auf, und sie sahen Jesus herabkommen, gar sehr leuchtend, und es war kein Maß für sein Licht, in welchem er sich befand. [36]

Am Anfang der Sophia Jesu Christi heißt es:

Als er vom Tod auferstanden war, kamen seine zwölf Jünger und die sieben Frauen, die ihm als Jüngerinnen gefolgt waren, nach Galiläa, hinauf auf den Berg, der der „Berg der Ernte und der Freude“ genannt wird. … Da erschien ihnen der Erlöser, aber nicht in seiner ursprünglichen Gestalt, sondern im unsichtbaren Geist. Seine Gestalt war die eines großen Lichtengels. Ich kann sein Aussehen nicht beschreiben. Kein sterbliches Fleisch kann es ertragen, nur reines und vollkommenes Fleisch von der Art, wie er es uns auf dem Berg namens Ölberg in Galiläa beschrieb. Und er sprach: „Friede sei mit euch. Meinen Frieden gebe ich euch!“ Und alle waren verwundert und fürchteten sich. Der Erlöser lächelte und sprach zu ihnen: „Worüber denkt ihr nach? Worüber seid ihr euch im Unklaren?“  [37]

In einigen der gnostischen Geschichten über Erscheinungen des Auferstandenen fehlt das Element des Leuchtens sogar gänzlich. So begegnet in den Taten des Petrus und der zwölf Apostel Petrus einem Perlenhändler namens Lithargoёl, der wie folgt beschrieben wird:

Da trat ein Mann hervor, bekleidet mit einem Linnentuch, das ihm um die Lenden gebunden und um [das] ein goldener Gürtel geschnallt war, während noch ein Schweißtuch um [seine] Brust gewickelt war, das (zugleich) um seine Arme gelegt war und (auch) sein Haupt und seine Hände bedeckte. Ich starrte diesen Mann an, denn er war schön von Gestalt und Haltung. Vier Teile sind es, die ich von seinem Körper sah: seine Fußsohlen, ein Stück seiner Brust, seine Handflächen und sein Antlitz. (2,10-24) [38]

Lithargoёl verkleidet sich später als Arzt, und es kommt schließlich zu einer Wiedererkennungsszene, in der Lithargoёl seine wahre Identität als der auferstandene Christus enthüllt:

Er antwortete und sprach: „Ich bin es! Erkenne mich, Petrus!“ Er entledigte sich des Gewandes, das er trug und durch das er sich uns unkenntlich gemacht hatte. Als er uns (auf diese Weise) wahrhaftig enthüllt hatte, dass er es sei, warfen wir uns zu Boden und erwiesen ihm Verehrung – wir waren elf Jünger. Er streckte die Hand aus und ließ uns aufstehen. (9,13-23) [39]

Diese Geschichte ist besonders interessant, da sie das Wiedererkennungsmotiv aus den kanonischen Erscheinungsgeschichten verwendet, jedoch ohne jede Benutzung des Lichtglanz-Motivs. Eine weitere Auferstehungserscheinung ohne Lichtglanz wird im Brief des Jakobus erzählt:

[Als] aber alle zwölf Jünger zugleich beisammen saßen und als sie sich an das erinnerten, was der Erlöser einem jeden von ihnen gesagt hatte … Siehe, da erschien der Erlöser – [nachdem] … [wir] auf ihn gewartet hatten – und zwar 550 Tage nachdem er von den Toten auferstanden war. Wir sagten zu ihm: „Bist du weggegangen und hast du dich von uns entfernt?“ Jesus aber sagte: „Nein, aber ich werde weggehen zu dem Ort, von dem ich gekommen bin. Wenn ihr mit mir kommen wollt, so kommt!“ … Und nachdem er die beiden [Jakobus und Petrus] gerufen hatte, nahm er sie beiseite. Den Übrigen befahl er, sich (weiter) mit dem zu beschäftigen, womit sie (gerade) beschäftigt waren. (2,7-39) [40]

In diesem Text legt Jesus erst bei seiner Auffahrt in den Himmel den fleischlichen Körper ab. Ähnlich verbringt er in der Pistis Sophia 1,1-6 nach seiner Auferstehung erst elf Jahre bei seinen Jüngern, bis er in strahlender Glorie zum Himmel auffährt (und auf Bitten der Jünger dann bei seiner nachhimmelfahrtlichen Erscheinung seinen Lichtglanz ablegt, um ihnen ohne ihn erscheinen zu können). Dies ist instruktiv, zeigt es doch, dass die Auferstehung des physischen Leibes und leibliche Erscheinungen den Gnostikern nicht zuwider waren, da weitere Verwandlungen ja immer bis zur Himmelfahrt aufgeschoben werden konnten. Es gibt sogar gnostische Texte, die durch die ganze Auferstehung und Verherrlichung hindurch das Fleisch beibehalten; durch die Auferstehung erhält der Leib lediglich ein höheres, unverwesliches Fleisch (Brief an Rheginus 47,2-12). [41] So lesen wir im Evangelium nach Philippus 57,18-19: „Es ist nötig, in diesem Fleisch aufzuerstehen, weil jede Sache sich in ihm befindet.“ [42] Zu der Auferstehung Jesu heißt es in demselben Text: „Der [Herr] ist von den Toten [auferstanden. Er kam nicht, wie er] war, sondern [sein Leib] war [ganz] vollkommen [geworden. Er besteht aus] Fleisch. Aber dieses [Fleisch] ist wahres Fleisch. [Unser Fleisch aber] ist kein wahres Fleisch, sondern [ein] abbildliches [Fleisch] des wahren.“ (68,31-37) [43] Angesichts einer solchen Vorstellung von dem Auferstehungsleib können wir verstehen, warum die gnostischen Schriften keine Probleme haben, leibliche, ja physische Auferstehungserscheinungen zu berichten. Die Sicht, die Robinson als die „ursprüngliche christliche Position“ verstanden wissen möchte, steht hier in Gefahr, noch gnostischer zu sein als die der Gnostiker!

Ich habe daher den Eindruck, dass Robinsons Konstruktion eines theologischen Strangs von Ostern zu Valentinus in sich zusammenbricht. Die Gnostiker haben nicht Visualisierungen einer lichtstrahlenden körperlichen Form als ihren Ausgangspunkt genommen und dann „entleiblicht“, um zu reinen Lichtglanzvisionen zu kommen. Sie gingen vielmehr von der ursprünglichen Vorstellung physisch-leiblicher Auferstehungserscheinungen aus, die sie dann manchmal dematerialisierten, um zu Visualisierungen einer strahlenden körperlichen Form zu kommen. [44]

Ebenso ist es Robinson ganz offensichtlich nicht gelungen, genügend Beweise für die von ihm konstruierte Parallelentwicklung zu liefern, die von Ostern zum Apostolicum führen soll. Wir haben keine überzeugenden Gründe für die Annahme gesehen, dass die ursprünglichen Erscheinungen des Auferstandenen Visualisierungen einer nichtmateriellen, nicht berührbaren körperlichen Form waren. Wäre es anders gewesen, wäre es schwierig, zu verstehen, wie dieser theologische Strang zu der Auferstehung des Fleisches im Apostolicum hätte führen sollen, denn gegenüber der angeblichen gnostischen Verneinung einer körperlichen Gestalt in dem Lichtglanz wäre es lediglich notwendig gewesen, auf der leiblichen Form oder Gestalt des Lichtes zu bestehen, und nicht, es durch krasse physische Demonstrationen wie dem Vorzeugen von Wunden oder dem Essen von Fisch zu materialisieren. Und die, die wie Robinson von der lukanischen oder johanneischen „antignostischen Apologetik“ sprechen, sollten sich daran erinnern, dass der Physikalismus der Geschichten zu dem von diesen Autoren übernommenen Überlieferungsmaterial gehört und nicht zu ihrer redaktionellen Bearbeitung. Es gibt gewichtige Gründe für die Annahme, dass der Physikalismus der Auferstehungserscheinungsgeschichten keine Reaktion auf gnostische Gegner ist. [45] Ich sehe daher keinen Grund dafür, Robinsons hypothetische Entwicklungslinie von Ostern zum Apostolischen Glaubensbekenntnis als eine solidere Brücke zu betrachten als die, die er von Ostern zu Valentinus baut.

Schluss

Fassen wir zusammen: Keines der vier Argumente von Robinson liefert genügend Hinweise für die Existenz zweier theologischer Entwicklungslinien, die als gemeinsamen Ausgangspunkt im 1. Jahrhundert erfolgte Visualisierungen des auferstandenen Christus als leuchtende körperliche Gestalt haben und deren Endpunkte hier die angebliche gnostische Umdeutung dieser Erlebnisse als Visionen eines körperlosen Lichtglanzes und dort die Behauptung der Auferstehung des Fleisches im Apostolischen Glaubensbekenntnis haben. Robinson hat enorm viel Zeit und Fleiß in das Studium der Texte von Nag Hammadi gesteckt, und es ist ihm logischerweise ein Bedürfnis, dass diese Texte sich für das Verständnis des Neuen Testaments als fruchtbar erweisen. Doch die Ergebnisse dieser meiner Analyse zeigen, dass ihr Wert nicht in ihrer Relevanz für die Erscheinungen des Auferstandenen in der Tradition der kanonischen Evangelien besteht.

(Übers.: Dr. F. Lux)

Link to the original article in English: www.reasonablefaith.org/from-easter-to-valentinus-and-the-apostles’-creed-once-more-a-critical-examination-of-james-robinson’s-proposed-resurrection-appearance-trajectories

  • [1]

    SBL = Society of Biblical Literature (USA). Robinson hielt diese Rede 1981; ihr Titel lautete: „Jesus from Easter to Valentinus (Or to the Apostles’ Creed)”. (Anm. d. Übers.)

  • [2]

    J. M. Robinson, “Jesus from Easter to Valentinus (or to the Apostles' Creed)” JBL 101 (1982), S. 5-37.

  • [3]

    Ebd., S. 37.

  • [4]

    Ebd.

  • [5]

    Bibelzitate folgen, wo nichts anderes angegeben ist, der Lutherübersetzung 2017 (Anm. d. Übers.).

  • [6]

    Ebd., S. 7.

  • [7]

    Ebd., S. 10.

  • [8]

    Ebd.

  • [9]

    Ebd., S. 14.

  • [10]

    Ebd., S. 9.

  • [11]

    Ebd., S. 10.

  • [12]

    Ebd., S. 13.

  • [13]

    R.C. Brown, The Gospel according to John (AB, 29A; Garden City, NY: Doubleday, 1970), S. 1119f.; ders., The Community of the Beloved Disciple (New York: Paulist Press, 1979), S. 22f.; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium: Dritter Teil (HTKNT, 4; Freiburg: Herder, 1976), S. 368. 452-456; so auch B. Lindars (ed.), The Gospel of John (NCB; London: Oliphants, 1972), S. 602.

  • [14]

    Siehe die Studie von J. Coppens, “La glorification céleste du Christ dans la théologie néotestamentaire et l'attente de Jésus”, in: E. Dhanis (ed.), Resurrexit (Rom: Libreria Editrice Vaticana, 1974), S. 37-40.

  • [15]

    Manchmal wird hier auf 2. Kor 4,6 verwiesen, das als Verweis auf das blendende Licht auf der Straße vor Damaskus gedeutet wird. Doch dieser Vers dürfte kaum eine Beziehung zu Paulus‘ Bekehrung haben; das Licht ist vielmehr das Licht des Evangeliums (2. Kor 4,4), das Paulus mit Gottes Schöpfungsakt in 1. Mose 1,3 vergleicht. Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass es sich auf das Erlebnis auf der Straße nach Damaskus bezieht.

  • [16]

    Alles, was Paulus uns sagt, ist, dass Jesus ihm erschien (ophthe, 1. Kor 15,8), dass er Jesus sah (heoraka, 1. Kor 9,1) und dass Gott ihm seinen Sohn geoffenbart hat (apokalypsai, Gal 1,16). Dunn argumentiert, dass Paulus‘ Benutzung von en emoi in Gal 1,16 anstelle des einfachen Dativs zeigt, dass er „ein persönliches subjektives Erlebnis“ beschreibt (J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit, London: SCM 1971, S. 105f.), doch Dunn konzediert, dass es seine Bekehrung ist, die Paulus als subjektives Erlebnis beschreibt; Paulus „redet nicht über die visionäre Seite seines Bekehrungserlebnisses als solche“. Hoffmann stimmt zu, dass en emoi nichts über die Art des Erlebnisses des Paulus aussagt, sieht aber in dem Ausdruck apokalypsai einen Hinweis darauf, dass die Erscheinung visionär und eschatologisch war (P. Hoffmann, „Auferstehung II. Auferstehung Jesu Christi II/1. Neues Testament“, TRE [1979], S. 492-497). Doch ganz abgesehen von anderen Schwierigkeiten, basiert Hoffmanns Argument auf der unbewiesenen Annahme, dass es im Kopf der biblischen Autoren kein apokalyptisch-eschatologisches Erleben einer physisch realen Entität geben kann.

  • [17]

    Siehe P. Borgen, “From Paul to Luke”, CBQ 31 (1969), S. 180. Vgl. C.F. Evans, Resurrection and the New Testament (SBT, 12; London: SCM Press, 1970), S. 55f.; X. Léon-Dufour, “L'apparition du Ressucité á Paul”, in: Dhanis (ed.), Resurrexit, S. 294; C.W. Hedrick, “Paul's Conversion/Call: A Comparative Analysis of the Three Reports in Acts”, JBL 100 (1981), S. 430f.

  • [18]

    Siehe die Bemerkungen von J .E. Alsup, The Post-Resurrection Appearance Stories of the Gospel-Tradition (Stuttgart: Calwer Verlag, 1975), S. 32, 34, 54.

  • [19]

    Vgl. dazu B.F. Westcott, The Gospel of the Resurrection (London: Macmillan, 1906), S. 93f.; J. Orr, The Resurrection of Jesus (London: Hodder & Stoughton, 1909), S. 39; P. Gardner-Smith, The Narratives of the Resurrection (London: Methuen, 1926), S. 21f.; J.A.T. Robinson, “Resurrection in the New Testament”, IDB. Dunn stellt sogar die Hypothese auf, dass Paulus hier möglicherweise eine Art Antrag auf Aufnahme in die Kategorie der Augenzeugen des Auferstandenen stellt, indem er ein weniger deutliches religiöses Erlebnis als Erscheinung des Auferstandenen deutet, um so seinen Anspruch auf apostolische Autorität zu untermauern (Dunn, Jesus and the Spirit, S. 99)! Dunn verwirft diese Hypothese schließlich wieder, weil die führenden Apostel Paulus‘ Anspruch ohne große Diskussionen anerkannten (Jesus and the Spirit, S. 108).

  • [20]

    Siehe H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 4. Aufl., 1970), S. 186-189.

  • [21]

    Zum Unterschied zwischen einer Erscheinung des Auferstandenen und einer Vision vgl. Grass, Ostergeschehen, S. 189-207. Man beachte, dass die Unterscheidung begrifflicher Art ist und nicht in erster Linie sprachlich.

  • [22]

    Siehe die Diskussion in: W.L. Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus (Studies in the Bible and Early Christianity, 16; Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1989), S. 68f.

  • [23]

    Robinson, „Easter to Valentinus“, S. 15.

  • [24]

    Siehe die verschiedenen in K. Berger, Die Auferstehung der Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes (SUNT, 13; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), S. 159 u. 458 erwähnten Tests.

  • [25]

    Dieser Befund wird nicht durch irgendwelche Schlussfolgerungen aus den Briefen des Paulus, dass er in dem Licht eine körperliche Gestalt sah, beeinträchtigt, denn die Frage nach der Identität dessen, der da redet, kommt nur in dem Bericht der Apostelgeschichte vor, und in diesem Bericht findet sich kein Hinweis auf eine körperliche Gestalt.

  • [26]

    Für eine Diskussion angeblicher fehlplatzierter Erscheinungsgeschichten vgl. C.H. Dodd, “The Appearances of the Risen Christ: A Study in Form-Criticism of the Gospels”,:in More New Testament Studies (Manchester: Manchester University Press, 1968), S. 119-122; R.H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives (London: SPCK, 1972), S. 160-167; Alsup, Post-Resurrection Appearance Stories, S. 139-144.

  • [27]

    Siehe J. Weiß, Der erste Korintherbrief (KEK, 5; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), S. 372. Die wichtigste Arbeit zu diesem Thema ist sicherlich R.H. Gundry, Soma in Biblical Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1976); siehe dort seine Zusammenfassung auf S. 50. Siehe auch J. Gillman, „Transformation in 1 Cor.15, 50-53“, ETL 58 (1982), S. 328-339.

  • [28]

    Siehe dazu Craig, New Testament Evidence for the Resurrection, pp. 133-137.

  • [29]

    Kleinknecht et.al., „pneuma“, TWNT. Ich staune darüber, wie viele Gelehrte sich auf 1. Kor 15,45, 2. Kor 3,17-18 usw. berufen, um zu beweisen, dass Christus bei der Auferstehung zum Geist wurde und somit jetzt immateriell und unsichtbar ist (z. B. Robinson, „Easter to Valentinus“, S. 13). Morissette zeigt aufgrund jüdischer Texte, dass „lebendig machen“ „auferwecken“ bedeutet, und kommentiert:
    „Die Bezeichnung ‚Geist‘ ihrerseits wird von Paulus manchmal benutzt, um Christus zu bezeichnen. [Vgl. 2. Kor 3,17a.18c; vgl. Röm 8,9-11. Dies ist gelegentlich auch bei Lukas impliziert: Vgl. Luk 12,12; 21,15; Apg 16,6-7.] Aber es gibt keinerlei förmliche Identifikation. [Zwischen 2. Kor 3,17a („der Herr ist der Geist“) und 18c („der Herr, der der Geist ist“) unterscheidet Paulus in V. 17b „wo aber der Geist des Herrn ist etc.“.] Die Identifizierung ist immer funktional; sie will zeigen, was Christus „jetzt“ für die Gläubigen bedeutet. [Oft schreibt der Apostel Christus und dem Geist ähnliche Funktionen zu; einen guten Überblick über diese Texte bietet W.D. Davis in Paul and Rabbinic Judaism, S. 177.] Die Aussage in 1. Kor 15,45b ist keine Ausnahme, wie das Verb zoopoioun … und der ganze Kontext zeigen.“ (Rodolphe Morissette, „L'antithese entre le ‚psychique‘ et le ‚pneumatique‘ en I Corinthiens, XV, 44 à 46“, RSR 46 [1972], S. 141.)

  • [30]

    Siehe die Bemerkungen von Dunn (Jesus and the Spirit, S. 318-326), vor allem das Folgende: „Natürlich redet er hier primär existentiell und nicht ontologisch. Jesus hat nach wie vor eine persönliche Existenz; der auferstandene Jesus hat – so könnte man sagen – noch mehr zu bieten als den Leben gebenden Geist (vgl. z. B. Röm 1,3f.; 8,34; 1. Kor 15,24-28). Aber soweit es um die religiöse Erfahrung von Christen geht, unterscheiden Jesus und der Geist sich nicht. Den auferstandenen Jesus kann man nicht ohne den Geist erfahren, und eine religiöse Erfahrung, die nicht in Wesen und Wirkung eine Erfahrung Jesu ist, würde Paulus nicht als eine Manifestation des Geistes, der lebendig macht, betrachten.“ (S. 321f.)

  • [31]

    C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus (Rostock: Stiller, 1868); H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostel Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre (Kiel: Universitätsverlag, 1872).

  • [32]

    H. Lietzmann, An die Korinther I, II (ergänzt von W.G. Kümmel; HNT, 9; Tübingen: J.C.B. Mohr, 4. Aufl., 1949), S. 194.

  • [33]

    Vgl. Gundry, Soma in Biblical Theology, S. 161f., wo er sechs Faktoren nennt, die zu diesem Konsens beigetragen haben.

  • [34]

    Textquelle: Nag Hammadi Deutsch. Studienausgabe (2. überarb. Aufl., hg. von H.-M. Schenke, H.-G. Bethge und U. U. Kaiser, unter Mitarbeit von K. Schwarz, Berlin: de Gruyter, 2010), S. 469.

  • [35]

    Nag Hammadi Deutsch, S. 78.

  • [36]

    Quelle: Koptisch-gnostische Schriften, Erster Band, hg. von Carl Schmidt (Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1905). S. 4.

  • [37]

    Quelle: Schöpfungsberichte aus Nag Hammadi. Vollständige Texte, neu formuliert und kommentiert von Konrad Dietzfelbinger (Andechs: Dingfelder Verlag, 1989), S. 122.

  • [38]

    Nag Hammadi Deutsch, S. 327.

  • [39]

    Nag Hammadi Deutsch, S. 330.

  • [40]

    Nag Hammadi Deutsch, S. 11f.

  • [41]

    Nag Hammadi Deutsch, S. 33. Für eine Liste ähnlicher gnostischer Bejahungen der Auferstehung des Fleisches bzw. des Leibes siehe den Kommentar zu dieser Textpassage in: M.L. Peel, The Epistle to Rheginos (Philadelphia: Westminster Press; 1969).

  • [42]

    Nag Hammadi Deutsch, S. 146.

  • [43]

    Nag Hammadi Deutsch, S. 153.

  • [44]

    Siehe die Bemerkungen von E.E. Ellis, The Gospel of Luke (NCB; London: Nelson, 1966), S. 175; Dunn, Jesus and the Spirit, S. 119f.; K. Bornhäuser, Das Recht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Fleisches (Gütersloh: Bertelsmann, 1899), S. 47-61; W. Künneth, Theologie der Auferstehung (4. Aufl., München: Claudius Verlag, 1951, S. 76ff.

  • [45]

    Siehe dazu Craig, New Testament Evidence for the Resurrection, S. 335-339.