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Die Spezielle Relativitätstheorie und Theorien der göttlichen Ewigkeit

Summary

Zeitgenössische Analysen der göttlichen Ewigkeit berufen sich oft explizit auf die Spezielle Relativitätstheorie, um die Lehre der göttlichen Zeitlosigkeit zu unterstützen. Zwei fundamentale Lehrsätze der Theorie von Leftow, nämlich (i) dass temporale Dinge sowohl in der Zeit als auch in der zeitlosen Ewigkeit existieren und (ii) dass die zeitlose Gegenwärtigkeit aller Dinge für Gott in der Ewigkeit mit einem objektiven temporalen Werden vereinbar ist, hängen zum Beispiel wesentlich von der Legitimität der Anwendung der Einstein’schen Relativität auf temporale Ereignisse in Bezug auf Gott ab. Ich argumentiere, dass der erste dieser Lehrsätze auf Kategoriefehlern beruht, eine reduktionistische Auffassung der Zeit voraussetzt und mit einer tempushaften Theorie der Zeit unvereinbar zu sein scheint. Der zweite enthält dieselben konzeptuellen Fehler, hängt aber auch von einer bestimmten Interpretation der SRT ab, die zwar weit verbreitet, aber keineswegs die plausibelste ist.

Quelle: „The Special Theory of Relativity and Theories of Divine Eternity“. Faith and Philosophy 11 (1994): 19-37.

Einleitung

In Studien über die göttliche Ewigkeit, die in der vergangenen Generation verfasst wurden – wie das Standardwerk God and Timelessness von Nelson Pike [1]- wurde dem Wesen der Zeit bezüglich ihrer Rolle in der physikalischen Theorie wenig Beachtung geschenkt; zeitgenössische Analysen der göttlichen Ewigkeit berufen sich jedoch explizit auf die physikalische Theorie und insbesondere auf die Spezielle Relativitätstheorie (SRT) zur Unterstützung der Lehre der göttlichen Zeitlosigkeit. Diese Berufung kann vorwiegend illustrativ sein, wie im Stump-Kretzmann-Modell der göttlichen Ewigkeit. [2] In anderen Fällen kann die SRT eine wesentliche Rolle in der Entwicklung und Verteidigung der Kohärenz eines Modells der göttlichen Ewigkeit spielen, wie in der Theorie von Brian Leftow. [3] Wenn die Berufung auf die Relativitätstheorie sich als belanglos erweist, dann hat man im ersten Falle eine physikalische Analogie zur eigenen Theorie verloren und damit auch jede Glaubwürdigkeit, die diese Analogie dem eigenen metaphysischen Modell verliehen hätte; doch im zweiten Falle sind die Folgen gravierender, denn durch den Wegfall der relativistischen Untermauerung wird das eigene Modell inkohärent.

Deshalb ist es besonders für Verfechter der zweiten Art von Modell wichtig, die Legitimität der Berufung auf die SRT gründlich zu prüfen. Ich befürchte allerdings, dass Verfechter einer zeitlosen Ewigkeit Gottes diese Übung unterlassen haben und infolgedessen die SRT sowohl falsch angewendet als auch naiv interpretiert haben. Um dieser Frage auf den Grund zu gehen, wollen wir Leftows neuere Darlegung und Verteidigung seiner Theorie betrachten. [4]

Untersuchung der Theorie von Leftow

Zwei grundlegende Lehrsätze in Leftows Theorie, nämlich (i) dass temporale Dinge sowohl in der Zeit als auch in der zeitlosen Ewigkeit existieren und (ii) dass die zeitlose Gegenwärtigkeit aller Dinge für Gott in der Ewigkeit mit einem objektiven temporalen Werden vereinbar ist, hängen wesentlich von der Legitimität der Anwendung der Einstein‘schen Relativität auf temporale Ereignisse in Bezug auf Gott ab. Deshalb wollen wir Leftows neuere Darlegung und Verteidigung dieser zwei Lehrsätze genauer betrachten.

(i) Die Existenz temporaler Dinge in der zeitlosen Ewigkeit

(a.) Die Null-These

Leftow stützt seine Verteidigung von (i) auf das, was er als Null-These bezeichnet: dass die Distanz zwischen Gott und jedem räumlichen Wesen gleich Null ist. Das Argument für diese These ist einfach: Wenn Gott nicht im Raum lokalisiert ist, kann es keine räumliche Distanz zwischen Gott und räumlichen Wesen geben; somit gibt es keine Distanz.

Dieses Argument scheint jedoch einen Kategoriefehler zu enthalten. Leftow selbst nennt den Einwand klar:

. . . Gott ist nicht etwas, dem wir eine Distanz zusprechen oder absprechen können: . . . „Es kann keine räumliche Distanz zwischen Gott und räumlichen Geschöpfen geben“ ist eine Kategorie-Verneinung und keine gewöhnliche Verneinung, und daher ist ihre Semantik so beschaffen, dass die Null-These nicht aus ihr folgt. … Die Null-These ist in Wirklichkeit schlecht konstruiert. Denn sie ist wohl äquivalent zu „Es gibt eine Distanz zwischen Gott und räumlichen Geschöpfen, und diese Distanz beträgt Null“, einer konjunktiven Proposition, deren erstes Konjunkt durch die Kategorielehre für belanglos erklärt wird. [5]

Man kann also aus Gottes Raumlosigkeit gültig schließen, dass die Distanz zwischen Gott und räumlichen Wesen gleich Null ist.

Der vorangegangene Einwand scheint gut begründet zu sein. Der Disput zwischen der Lorentzschen und der Einstein’schen Relativität bietet ein treffendes Beispiel aus der Wissenschaftsgeschichte für den entscheidenden Unterschied zwischen einer Kategorie-Negation und der Negation einer Eigenschaft. Als Mittel für die Übertragung elektromagnetischer Strahlung postulierten Äther-Theorien des 19. Jahrhunderts ursprünglich eine unsichtbare feste Flüssigkeit – wie Glas –, die nichtsdestoweniger in Bezug auf den absoluten Raum völlig ungreifbar und in vollkommenem Ruhezustand ist. Mit der Veröffentlichung seiner Abhandlung über die SRT im Jahr 1905 verwarf Einstein die Existenz des klassischen Äthers und damit auch das bevorzugte Ruhesystem. Doch als Lorentz 1916 erklärte, dass die Allgemeine Relativitätstheorie (ART) die Möglichkeit eines ruhenden Äthers zulässt, führte Einstein einen neuen relativistischen Begriff für den Äther ein: die Raumzeit-Mannigfaltigkeit selbst, wie sie durch den metrischen Tensor beschrieben wird. [6] Als Einstein 1920 an der Lorentz-Universität von Leiden Vorträge hielt, traf er eine fundamentale Unterscheidung zwischen dem klassischen Äther und seinem neuen relativistischen Äther, wobei er die Anwendbarkeit der Bewegungskategorie auf das Äther-System zugrunde legte:

Was die mechanische Natur des Lorentzschen Äthers anbelangt, so kann man etwas scherzhaft von ihm sagen, dass Unbeweglichkeit die einzige mechanische Eigenschaft sei, die ihm H. A. Lorentz noch gelassen hat. Man kann hinzufügen, dass die ganze Änderung der Ätherauffassung, welche die spezielle Relativitätstheorie brachte, darin bestand, dass sie dem Äther seine letzte mechanische Qualität, nämlich die Unbeweglichkeit, wegnahm …

Der nächstliegende Standpunkt, den man dieser Sachlage gegenüber einnehmen konnte, schien der folgende zu sein. Der Äther existiert überhaupt nicht …

Indessen lehrt ein genaueres Nachdenken, dass diese Leugnung des Äthers nicht notwendig durch das spezielle Relativitätsprinzip gefordert wird. Man kann die Existenz eines Äthers annehmen; nur muss man darauf verzichten, ihm einen bestimmten Bewegungszustand zuzuschreiben, d. h. man muss ihm durch Abstraktion das letzte mechanische Merkmal nehmen, welches ihm Lorentz noch gelassen hatte …

Verallgemeinernd müssen wir sagen: Es lassen sich ausgedehnte physikalische Gegenstände denken, auf welche der Bewegungsbegriff keine Anwendung finden kann … Das spezielle Relativitätsprinzip verbietet uns, den Äther als aus zeitlich verfolgbaren Teilchen bestehend anzunehmen, aber die Ätherhypothese an sich widerstreitet der speziellen Relativitätstheorie nicht. Nur muss man sich davor hüten, dem Äther einen Bewegungszustand zuzusprechen. [7]

In einem privaten Gespräch mit Lorentz gestand Einstein: „Es wäre richtiger gewesen, wenn ich mich in meinen zuvor veröffentlichten Abhandlungen darauf beschränkt hätte, die Betonung ganz auf die Nicht-Existenz einer Äthergeschwindigkeit statt auf die Verteidigung der völligen Nicht-Existenz des Äthers zu legen.“ [8]

Als Einstein eine Geschwindigkeit oder einen Ruhezustand des Äthers verneinte, schrieb er ihm die Eigenschaft der Bewegungslosigkeit ausdrücklich nicht zu. Denn damit würde man einräumen, dass der Äther ein Bezugssystem darstellt, wie Lorentz behauptete, und deshalb aufgrund seiner Bewegungslosigkeit als ein bevorzugtes System dient, zu welchem absolute Bewegung, Simultaneität und Länge relativ existieren. Stattdessen ist der relativistische Äther, wie Kostro es ausdrückt, [9] eine ultra-referentielle Wirklichkeit, auf welche die Kategorie der Bewegung gar nicht anwendbar ist.

Wenn Leftow aus Gottes Raumlosigkeit folgert, dass die Distanz zwischen Gott und räumlichen Dingen gleich Null ist, scheint er demselben Irrtum zu unterliegen wie jemand, der aus dem ultra-referentiellen Status des relativistischen Äthers schließt, dass seine Bewegung gleich Null ist. Leftow verteidigt seine Schlussfolgerung, indem er fragt: Wenn die Null-These und ihr Äquivalent „Es gibt eine Distanz zwischen Gott und räumlichen Geschöpfen, und diese Distanz ist gleich Null“ falsch konstruierter Unsinn sind, wie können wir sie dann gut genug verstehen, um zu sagen, dass sie äquivalent sind? Die Antwort ist, dass wir analoge, gut konstruierte Aussagen über räumlich entfernte Objekte (und Ruhesysteme) verstehen, um zu erkennen, was bei diesen schlecht konstruierten Aussagen über ein raumloses Wesen oder eine ultra-referentielle Realität verfehlt ist. Leftow verteidigt seine Schlussfolgerung ferner durch die Behauptung, dass das erwähnte Äquivalent nur dann problematisch ist, wenn eine Null-Distanz eine positive Distanz ist. Mit „positiv“ meint er nicht positiv im numerischen Sinn, denn das wäre nicht nur problematisch, sondern widersprüchlich. Er meint vielmehr positiv im Sinne des ontologischen Status. Doch wenn Leftow mehr als eine Kategorie-Negation behaupten will, muss er der Null-Distanz zwischen Geschöpfen und Gott einen positiven existentiellen Status zuschreiben. Das ist genauso problematisch, wie dem relativistischen Äther eine Null-Bewegung zuzuschreiben. Schließlich verteidigt Leftow seine These noch mit der Behauptung, dass sie aus der wahren und verständlichen Aussage folgt, dass „es notwendigerweise keine Distanz zwischen Gott und räumlich Dingen gibt.“ Doch diese Aussage ist nur insofern wahr und verständlich, als sie eine Kategorie-Negation ist, und als solche hat sie nicht die Null-These zur Folge.

Beunruhigend an diesem offensichtlichen Scheitern der Null-These ist, dass Leftows gesamte Theorie der göttlichen Ewigkeit wie eine umgedrehte Pyramide auf dieser These zu balancieren scheint, sodass die Unhaltbarkeit dieser These die gesamte Theorie zu kippen droht. Ich weiß nicht, wie Leftows Theorie ohne die Null-These zu retten ist, denn ohne die Null-These gibt es kein „Bezugssystem“, in dem alle Dinge relativ zu Gott änderungslos existieren – eine Tatsache, die im weiteren Verlauf klarer werden sollte.

Nach Leftow hat die Null-These eine überraschende Konsequenz: Da die Distanz zwischen Gott und einem Geschöpf immer dieselbe ist (Null), gibt es keine Bewegung relativ zu Gott. Natürlich gibt es im Sinne einer Kategorie-Negation keine Bewegung relativ zu Gott, da Gott genauso wenig ein Bezugssystem ist wie der relativistische Äther. Doch Leftow fasst diese Konsequenz so auf, dass Gott ein Bezugssystem ist oder hat und dass die Bewegung von Dingen im Raum relativ zu diesem System gleich Null ist. Er schreibt: „Daraus, dass es keine Bewegung relativ zu Gott gibt, lässt sich nicht schließen, dass es keine Bewegung relativ zu anderen Dingen gibt. Es liegt nichts Problematisches in dem Gedanken, dass ein Objekt, das in dem einen Bezugssystem (z.B. in Gottes Bezugssystem) im Ruhezustand ist, in anderen Bezugssystemen in Bewegung ist.“ [10] Problematisch ist jedoch, wenn man nicht mehr nur beiläufig von Gottes „Bezugssystem“ spricht, sondern dazu übergeht, dieses als eine Art von Bezugssystem zu behandeln, das relativistisch zu anderen physikalischen Bezugssystemen in Beziehung steht. Ein Bezugssystem ist ein konventioneller Maßstab der Ruhe, relativ zu dem man Messungen vornehmen und Experimente beschreiben kann. In der SRT beschäftigten wir uns speziell mit Inertialsystemen, also mit Bezugssystemen, die bestimmte Regionen von Raum und Zeit umfassen, innerhalb derer bis zu einem gewissen Grad der Genauigkeit jedes Testteilchen, das anfänglich in Ruhe ist, in Ruhe bleibt, und jedes Testteilchen, das anfänglich in Bewegung ist, diese Bewegung fortsetzt, ohne die Geschwindigkeit oder Richtung zu ändern. [11] Ein solches Konzept lässt sich offensichtlich nicht in irgendeinem wörtlichen Sinn auf Gott beziehen; er hat kein Bezugssystem als solches. Doch dann ist es einfach unangebracht, davon zu sprechen, dass Objekte relativ zu Gott in Ruhe sind (eine Null-Bewegung haben).

(b.) These (M)

Leftow bringt dann die folgende These ins Gespräch, die er als „eminent vertretbar“ charakterisiert: [12]

M. Es gibt keine Art von Änderung, die räumliche, materielle Entitäten einschließt, sofern es nicht auch eine Änderung des Ortes gibt, d.h. eine Bewegung, die irgendeine materielle Entität einschließt.

Das ist eine weitreichende Behauptung, deren Verteidigung irgendeiner Erklärung darüber bedarf, was eine Änderung ausmacht (vgl. Cambridge Änderungen). Aber sehen wir davon einmal ab. Ich möchte an dieser Stelle einfach bemerken, dass (M) mit einer zeitlichen oder (um es mit der gängigen Terminologie von McTaggart zu sagen) A-Theorie der Zeit unvereinbar ist. Denn nach dieser Theorie erfährt die physische Welt objektive Änderungen im Tempus; tatsächlich ist dies das Wesen des temporalen Werdens. Es gibt tempushafte Tatsachen wie Es ist jetzt t, die sich ständig ändern, ob nun irgendetwas sich räumlich ändert oder nicht. [13] Aus einer temporalen Änderung lässt sich nicht auf eine räumliche Änderung schließen. [14] Sofern er (M) unterstützt, unterstützt Leftow implizit eine zeitlose oder B-Theorie der Zeit. Diese Schlussfolgerung ist wichtig, weil Leftow beteuert, dass seine Theorie mit einer A-Theorie der Zeit und mit Werden vereinbar ist.

(c.) Reduktion der Zeit auf die physikalische Zeit

Da es keine räumliche Bewegung relativ zu Gott geben kann, wird gesagt, dass (M) impliziert, dass nichts Räumliches sich in irgendeiner Weise in der Relation zu Gott ändern kann. Leftow stellt dann die überraschende Behauptung auf: „Wenn es in der zeitgenössischen Physik überhaupt eine Wahrheit gibt“, dann existieren sogar nicht-räumliche Entitäten wie veränderliche Engel oder körperlosen Seelen nicht. [15] Er rechtfertigt diese Behauptung mit dem Hinweis, dass Zeit eine Dimension in der vierdimensionalen Raumzeit-Mannigfaltigkeit ist und dass alles, was in einer Dimension lokalisiert ist, ipso facto auch in den anderen lokalisiert ist. Wenn es also richtig ist, Zeit als eine Dimension der Mannigfaltigkeit darzustellen, kann nichts in der Zeit sein, wenn es nicht auch im Raum ist; nur räumliche Dinge sind temporal. Da nur temporale Dinge sich ändern können, folgt daraus, dass nur räumliche Dinge sich ändern können.

Man könnte gegen dieses Argument einwenden, dass es den Unterschied zwischen Koordinatenzeit und Parameterzeit nicht genügend berücksichtigt. Insofern, als Zeit die Rolle einer Koordinate spielt, ist sie mit einem System räumlicher Koordinaten verbunden, sodass etwas, dem eine temporale Koordinate zugeordnet werden kann, so beschaffen ist, dass ihm auch räumliche Koordinaten zugeordnet werden können. Doch insofern, als Zeit die Funktion eines Parameters hat, ist sie unabhängig vom Raum, und man kann argumentieren, dass etwas, das eine temporale Lokalisierung und Ausdehnung besitzt, nicht unbedingt auch im Raum existieren muss. In der Newtonschen Mechanik hat die Zeit die Rolle eines Parameters, nicht die einer Koordinate, und interessanterweise gilt dasselbe für Einsteins Formulierung der SRT – die allgemein bekannte Raumzeit-Formulierung entwickelte sich später durch Minkowski. Die SRT lässt sich durch beide gültig formulieren. Um eine globale Perspektive zu bekommen, müssen wir außerdem, da die SRT nur eine lokale Theorie ist, die Zeit so betrachten, wie sie in der ART funktioniert – auf kosmologischen Modellen beruhend –, was Leftow versäumt.

Aber sehen wir von alledem einmal ab. Meine Vorbehalte gegen Leftows Argument an diesem Punkt reichen viel tiefer; ich habe nämlich schon große Bedenken gegen den Zeitbegriff, der seiner Argumentation zugrunde zu liegen scheint. Leftows Argument scheint auf einer entscheidenden Präsupposition zu beruhen, die fundamentale Auswirkungen auf die jeweilige Theorie der Ewigkeit und der Zeit hat und deshalb eine ausführlichere Erörterung verdient, nämlich eine reduktionistische Gleichsetzung von Zeit und Raum mit der physikalischen Zeit und dem physikalischen Raum.

Man muss zugeben, dass Leftow sich mit dieser Annahme im Mainstream der Philosophie von Raum und Zeit seit Mach befindet. [16] Unter dem Einfluss von Machs Positivismus wurde die Philosophie von Raum und Zeit im 20. Jahrhundert von einem reduktionistischen, verifikationistischen Zeitbegriff beherrscht, der die Zeit mit der Art von Zeit gleichsetzt, wie sie in der Physik eine Rolle spielt. Die Physiker und Philosophen von Raum und Zeit in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts teilten alle Machs Abneigung gegen das, was „Metaphysik“ genannt wurde. Ein aufschlussreiches Beispiel ist ein Artikel von Henry Margenau aus dem Jahr 1941, in dem er angeblich metaphysische Elemente in der Physik verteidigt.

Margenau stellt fest, dass „unsere Zeit sich offenbar durch ihre Tabus auszeichnet, zu denen die allgemeine Konvention gehört, dass das Wort Metaphysik in der höflichen wissenschaftlichen Gesellschaft nie verwendet werden darf“, und entgegnet, dass es in der physikalischen Wissenschaft metaphysische Elemente nicht nur gibt, sondern geben sollte. [17] Doch dann entkräftet er diese kühne Behauptung durch die Erklärung, dass er damit meint, dass wir zwar eine „Epistemologie“ haben müssen, doch als Physiker die „Ontologie ablehnen.“ [18] Er reduziert die Metaphysik auf das, was er die Methodologie der Wissenschaft nennt, und betont, dass wir in unseren Anforderungen hier nicht nachlassen dürfen, damit die „unausstehlichen ontologischen Elemente“ sich nicht wieder in die Wissenschaft einschleichen. [19] Er lässt keinen Zweifel daran, welche Elemente das sind: der lichtausstrahlende Äther und die Simultaneität in verschiedenen Lorentz-Systemen werden zusammen mit der externen Welt und dem Ding-an-sich eingestuft und als „ultra-perzeptorisch und somit sinnlos“ verworfen. [20] Dieses Urteil beruht auf der „positivistischen Kritik“, dass die Propositionen sinnlos sind, die im Prinzip nicht verifizierbar sind, ein Kriterium, das Margenau in höchsten Tönen befürwortet: „Diese Erkenntnis sollte eine der Prämissen der Wissenschaftsphilosophie sein; sie genießt in der Tat fast universale Zustimmung.“ [21] Durch den Einfluss des Positivismus wurde die zeitgenössische Philosophie von Raum und Zeit implizit und nahezu widerspruchslos zur Philosophie der physikalischen Zeit und des physikalischen Raumes.

Doch es stellt sich die Frage, warum wir Machs Gedankengang folgen sollten. Dies ist eine philosophische Frage, keine wissenschaftliche. Die Ablehnung der Gleichsetzung von Zeit und physikalischer Zeit würde einer „Wahrheit in der zeitgenössischen Physik“ nicht widersprechen. Was der Reduktionist übersieht, ist, dass die Art von Zeit, wie sie eine Rolle in der Physik spielt, vielleicht nur eine blasse Abstraktion einer viel reicheren metaphysischen Realität ist. Newton erkannte dies, als er eine Unterscheidung zwischen der Zeit selbst und unseren „wahrnehmbaren Maßen“ der Zeit traf. Menschen „trüben die mathematische und philosophische Wahrheit, wenn sie reale Quantitäten mit ihren Relationen und wahrnehmbaren Maßen verwechseln.“ [22] Ich entscheide mich damit nicht für eine substantivalistische – im Gegensatz zu einer relationalen – Auffassung der Zeit, sondern sage nur, dass es – wie immer die Zeit konstituiert sein mag – keinen Grund gibt, sie für identisch mit den Messverfahren zu halten, die für eine operationale Definition der Zeit in der Physik verwendet werden.

Nehmen wir zum Beispiel die Frage nach dem Status des temporalen Werdens. Nach Newton fließt die „absolute, wahre und mathematische Zeit … an sich und vermöge ihrer Natur gleichförmig, und ohne Beziehung auf irgendeinen äußeren Gegenstand. Sie wird so auch mit dem Namen Dauer belegt … Ferner wird diese Dauer von ihren durch die Sinne wahrnehmbaren Maßen unterschieden…“ [23] In der Zeit selbst werden physikalische Ereignisse sukzessiv gegenwärtig; Newton scheint es jedoch offen zu lassen, ob dieser Aspekt der Zeit in unseren physikalischen Maßen der Zeit erhalten bleibt. Ich denke, man könnte überzeugend argumentieren, dass die physikalische Zeit eine tempuslose, B-theoretische Zeit ist, die von der reicheren A-theoretischen metaphysischen Zeit abstrahiert wurde, um wissenschaftliche Theorien von indexikalischen Elementen zu befreien und sie dadurch universalisierbar zu machen. Max Black erklärt:

Es ist leicht zu verstehen, warum die theoretische Physik ihre formalen Ergebnisse in einer Sprache ausdrückt, die kontextunabhängig ist, indem sie Formeln oder Sätze verwendet, in denen die okkasionellen Wörter fehlen. Diese Vorgehensweise hat den großen Vorteil, dass der Leser den ursprünglichen Kontext nicht zu rekonstruieren braucht… Würde ein Wissenschaftler sagen: „Ich sah dann einen grünen Lichtstrahl am Rand der Sonnenscheibe“, müsste jeder, der bei der ursprünglichen Beobachtung abwesend war, wissen, wer sprach und wo und wann dies war, um die beabsichtigte Information zu erhalten. Keine solche zusätzliche Information ist nötig, um Boyles Gesetz oder irgendeine andere frei wiederholbare wissenschaftliche Aussage zu verstehen. [24]

Aufgrund ihrer universalisierenden Tendenz, ihrer Abstraktion vom Hier und Jetzt, scheint die physikalische Zeit keine A-theoretische Struktur zu besitzen. Infolgedessen ging Black so weit, Physikern zu raten, in ihren Theorien nicht mehr über „die Zeit“ zu sprechen und ihr jeweiliges Konzept einfach als „t“ zu bezeichnen! [25] Das geht zweifellos zu weit. Aber es zeigt, dass die simplistische Gleichsetzung von Zeit und physikalischer Zeit unzulässig ist. Somit (pace-Reduktionisten wie zum Beispiel Grünbaum) folgt aus der B-theoretischen Struktur der physikalischen Zeit nicht, dass temporales Werden deshalb verstandesabhängig oder nicht-objektiv ist. Wie Peter Kroes in seinem differenzierten Buch Time: Its Structure and Role in Physical Theories aufzeigt, scheint die Universalität der Gesetze der Physik die Begriffseinführung des Fließens der Zeit auf der Basis dieser Gesetze auszuschließen, doch das impliziert nicht, dass temporales Werden deshalb nicht real wäre: „Ob es prinzipiell möglich ist oder nicht, dass die Physik den Fluss der Zeit in ihre Beschreibungen der physikalischen Wirklichkeit aufnimmt, ist noch eine offene Frage. Bis heute sind alle Versuche, diesen rätselhaften, aber essentiellen Aspekt der Zeit in der Sprache der Physik zu erfassen, gescheitert.“ [26] Nach Kroes' Auffassung sind die Begriffe der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft essentiell für das, was er „reale Zeit“ nennt, selbst wenn – nach seiner Beurteilung – diese Begriffe noch erfolgreich in die physikalische Zeit integriert werden müssen. Strittig ist hier nicht, dass temporales Werden mit der physikalischen Zeit unvereinbar ist; es gibt zum Beispiel mehrere Arten, zu zeigen, wie man beispielsweise objektives temporales Werden mit der SRT vereinbar machen kann, wie Leftow selbst anerkennt. Doch der Punkt ist, dass eine solche Integration einschließt, dass etwas von außen in die physikalische Zeit eingeführt wird, das nicht zur Physik gehört; die physikalische Theorie selbst weiß nichts von A-Determinationen und temporalem Werden. Diese Begriffe lassen sich aber nur dann legitimerweise in die physikalische Zeit integrieren, wenn eine metaphysische Zeit existiert, von der die physikalische Zeit abstrahiert wurde.

Selbst einige positivistische Wissenschaftsphilosophen sind bereit, einzuräumen, dass Begriffe, die keinen eigentlichen Platz in der Zeit der Physik finden, durchaus legitim sind, sobald man das Feld der Untersuchung erweitert. So schränkt Philipp Frank, der metaphysische Sätze als belanglos verwirft, seine Kritik ein, indem er sagt: „… sie sind belanglos, sofern es die Wissenschaft betrifft.“ [27] Wenn wir anfangen, Fragen mit einer größeren Reichweite zu stellen, kann die Bedeutung solcher Sätze zum Vorschein kommen:

Unsere Beurteilung der Nützlichkeit solcher Ausdrücke kann sich beträchtlich ändern, wenn wir nicht nur den Bereich der physikalischen Tatsachen im engeren Sinn betrachten (z.B. die Bewegung von Planeten), sondern auch nach einem allgemeinen Bild der Welt fragen und die Phänomene des menschlichen Verhaltens als Tatsachen einschließen, die darzustellen sind. [28]

Frank geht sogar so weit, festzustellen, dass religiöse Überzeugungen ins Bild kommen können – ein beachtlicher Ausdruck von Offenheit für einen positivistischen Philosophen!

Nun liegt es auf der Hand, dass Leftow metaphysische Sätze nicht als bedeutungslos betrachtet; doch seine Auffassung der Zeit, die sich auf die Zeit der Physik beschränkt, scheint in der Tat positivistisch und reduktionistisch zu sein, was ihn wiederum veranlasst, die Existenz nicht-räumlicher, temporaler Wesen zu verneinen, und somit eine wissenschaftliche Einstellung zeigt, die selbst ein Positivist wie Frank als zu eng betrachten würde. In diesem Zusammenhang erinnere ich mich an Alvin Plantingas Ratschlag für christliche Philosophen, sich an ihre eigene Agenda zu halten und mehr Kühnheit und Autonomie gegenüber den Bedenken zu zeigen, die einer säkularen Philosophie legitim erscheinen. [29] Es wäre eine Ironie, wenn ein christlicher Philosoph wie Leftow – aus einem unangebrachten Respekt vor der „Wahrheit der zeitgenössischen Physik“ veranlasst würde, eine positivistische Auffassung der Zeit anzunehmen und, als eine Konsequenz daraus, wichtige christliche Lehren zu verneinen, die sich auf die Angelologie/Dämonologie und den Zwischenzustand der Seele nach dem Tod beziehen. [30]

Leftows Motivation, die Existenz veränderlicher Engel/Dämonen und körperloser Seelen zu verneinen, ist natürlich klar: Wenn es nicht-räumliche, veränderliche Wesen gibt, dann existiert eine metaphysische Zeit und somit ein „Bezugssystem“, in dem Dinge sich relativ zu Gott ändern. Dann aber wäre falsch, dass alle Dinge für Gott in der Ewigkeit zeitlos gegenwärtig sind. Deshalb ist Leftow genötigt, die Existenz temporaler, nicht-räumlicher Wesen zu verneinen. Dies leistet er durch die positivistische Beschränkung der Zeit auf die physikalische Zeit. Doch diese Reduktion fordert nicht nur einen theologischen Preis; denn da die physikalische Zeit nur eine B-theoretische Zeit ist, ist Leftows Theorie über die Beziehung der Ewigkeit zur Zeit mit der A-Theorie unvereinbar – eine Tatsache, die er ausdrücklich verneint.

(d.) Zeitlose Gegenwärtigkeit temporaler Ereignisse für Gott

Ausgehend von der Null-These, der These (M) und der Beschränkung der Zeit auf die physikalische Zeit, folgert Leftow, dass es keine Änderung relativ zu Gott gibt. Leider ist keine der unterstützenden Thesen für diese Schlussfolgerung plausibel wahr. Alle bisher beschriebenen Irrtümer scheinen sich in der folgenden Schlussfolgerung niederzuschlagen: „Wenn also ein Bezugssystem ein System von Objekten ist, die relativ zueinander im Ruhezustand sind, dann scheint es so zu sein, dass Gott und alle räumlichen Objekte ein Bezugssystem teilen, und zwar eines, in dem sich nichts ändert.“ [31] Diese Schlussfolgerung entspricht der Aussage, dass räumliche Objekte und Raumzeit (der relativistische Äther) relativ zueinander im Ruhezustand sind und somit in einem gemeinsamen Bezugssystem existieren – als könnte man von Gott oder der Raumzeit sagen, dass sie ein Bezugssystem bilden und so in Bezug auf räumliche Objekte im Ruhezustand sind oder in demselben Bezugssystem existieren wie räumliche Objekte!

Leftow erklärt: Da ein Ereignis, das in einem Bezugssystem auftritt, in allen auftritt (wenn auch simultan mit verschiedenen Gruppen von Ereignissen), treten alle Ereignisse, die in anderen Bezugssystemen auftreten, auch im System des Ruhezustands relativ zu Gott auf. Alle temporalen Ereignisse sind daher für Gott zeitlos gegenwärtig. Indem er sich an diesem Punkt seines Arguments auf die Relativitätstheorie beruft, kann Leftow die eleatische Schlussfolgerung abwenden, dass Bewegung und Änderung – weil Gott änderungslos ist und es somit keine Änderung relativ zu Gott gibt – bloße Illusionen sind, die eine statische Wirklichkeit maskieren. Indem er behauptet, dass Änderungen in physikalischen Bezugssystemen real sind, und alle Änderungen zu relativen Änderungen macht, kann Leftow behaupten, dass Änderungen zwar relativ zu einigen Systemen real sind, aber relativ zu Gottes „System“ nicht existieren.

Doch meine Schwierigkeit mit dieser Erklärung, wie alle temporalen Ereignisse relativ zu Gottes „Bezugssystem“ zeitlos existent sein können, ist, dass es einfach kein solches „Bezugssystem“ zu geben scheint, in dem alle Ereignisse simultan sind. Gewiss gibt es kein solches physikalisches Bezugssystem, und indem man diese Ereignisse zu Gottes „Bezugssystem“ hinzufügt, scheint sich das Bild nicht zu ändern, da die Zeitlosigkeit von Ereignissen in dem ewigen System abhängig ist von der fehlerhaften Null-These, (M) und der Reduktion der Zeit auf die physikalische Zeit. Solange sich keine solidere Grundlage für die Existenz eines solches Systems finden lässt, bleibt problematisch, wie alle temporalen Ereignisse relativ zu Gott zeitlos existieren können.

(ii) Die Vereinbarkeit der zeitlosen Gegenwärtigkeit aller Dinge für Gott in der Ewigkeit und objektives temporales Werden

(a.) Lokale Simultaneität in Gottes „System“

Ausgehend von seinem Argument für Lehrsatz (i) behauptet Leftow, dass „… relativ zu Gott die gesamte Spanne der temporalen Ereignisse immer tatsächlich da ist, alle Ereignisse auf einmal. Die richtige Beurteilung der lokalen Simultaneität in Gottes Bezugssystem ist also, dass alle Ereignisse simultan sind.“ [32] Das ist eine unklare Aussage. Wenn wir sie verstehen wollen, müssen wir „immer“ im Sinne von „zeitlos“ auslegen, da Gottes Bezugssystem zeitlos ist, nicht immerwährend. Aus demselben Grund kann Leftow mit „simultan“ nicht „zur gleichen Zeit auftretend“ meinen, sondern etwa „koexistent“ oder „koinzident.“ Die Aussage, dass Gott alle Ereignisse als lokal simultan beurteilt, ist sehr unklar. Er kann nicht meinen, dass alle Ereignisse in Gottes zeitlosem Bezugssystem existieren, aber durch eine „später als“-Beziehung zeitlos angeordnet sind, sodass kein Ereignis (zeitlos) später als ein anderes auftritt, denn das käme der Behauptung gleich, dass es nur eine Zeit gibt und alle Ereignisse in diesem Moment der Zeit auftreten. Wenn wir Leftows Berufung auf die SRT-Lehre von der Relativität der Simultaneität zu Bezugssystemen wörtlich nehmen, müssen wir sagen, dass genauso, wie eine gegebene Reihe kausal nicht verbindbarer Ereignisse so kalkuliert wird, dass sie in sich verschiedene Relationen von „früher als“, „simultan mit“ und „später als“ in verschiedenen Bezugssystemen enthält, in Gottes „Bezugssystem“ keine Ereignisse als früher oder später als irgendein anderes oder sogar als simultan auftretend beurteilt werden. Vielmehr werden in Gottes „System“ alle Ereignisse als zeitlos koinzident beurteilt. Mit anderen Worten ist in Gottes „Bezugssystem“ sogar die Topologie der Zeit leer. Es wäre, als würde man die Reihe der reellen Zahlen nehmen und daraus jede Ordnungsbeziehung wie „größer als“ entfernen. Das eindimensionale temporale Kontinuum in Gottes „Bezugssystem“ ist dieser topologischen Eigenschaften enthoben; es ist daher isomorph zu einer geometrischen Linie, sodass alles, was übrig bleibt, eine amorphe Ansammlung von Punkten ist. Zu beachten ist, dass in Gottes „System“ selbst kausal verbundene Ereignisse, wie beispielsweise die Geburt, die Entwicklung, die Alterung und der Tod eines Menschen, so aufzufassen sind, dass keine temporalen Relationen zwischen ihnen bestehen; sie sind alle einfach zeitlos koinzident. Man könnte einwenden, dass Gott, wenn er die Geburt eines Menschen als koinzident mit seinem Tod und nicht als ihm vorausgehend auffasst, sich gewiss täuscht. Doch wenn wir die Relativität ernst nehmen, wie Leftow es tun möchte, dann ist das nicht der Fall. Es gibt kein bevorzugtes System. Somit kann kein Beobachter die temporale Ordnung der Ereignisse anzweifeln, die durch einen anderen Beobachter in einem anderen Bezugssystem festgestellt wird. Natürlich ist in allen physikalischen Systemen die temporale Ordnung kausal verknüpfbarer Ereignisse invariant. Doch in dem speziellen Fall Gottes gilt diese Invarianz, wenn Leftows Argument für (i) korrekt ist, nicht für sein „Bezugssystem.“ Wenn tatsächlich irgendein System bevorzugt ist, dann ist es gewiss Gottes System, denn die Relativität der Simultaneität ergibt sich nur für Ereignisse, die räumlich vom Beobachter entfernt sind; Beurteilungen der lokalen Simultaneität sind weder konventionell noch relativ. Geht man jedoch von Leftows Null-These aus, sind alle Ereignisse in gewissem Sinne für Gott lokal. Deshalb sollte seine Beurteilung, dass alle Ereignisse zeitlos koinzident sind, absolut sein, und wir sind diejenigen, die sich täuschen, wenn wir urteilen, dass sie temporal geordnet sind (siehe McTaggart!). Tatsächlich ist für mich nicht klar, dass Leftow es abwenden kann, den Raum ebenso wie die Zeit in Gottes „Bezugssystem“ seiner topologischen Eigenschaften zu entheben. Denn in der Relativitätstheorie verlangt ein Unterschied im Wert der temporalen Koordinate eines Ereignisses relativ zu zwei distinkten Bezugssystemen auch einen mathematisch bestimmten Unterschied in den räumlichen Koordinaten des Ereignisses. Zweifellos würde Leftow nicht sagen, dass die Lorentz-Transformationsgleichungen relativ zu Gottes „Bezugssystem“ so gelten, wie für physikalische Systeme. Nichtsdestoweniger gilt: Da die räumlichen Koordinaten eines Ereignisses partiell von ihren temporalen Koordinaten abhängen, können Ereignisse in Gottes „Bezugssystem“, denen jegliche temporalen Koordinaten fehlen, auch nicht im Raum lokalisiert werden. Um Leftows Aussage zu umschreiben: Etwas ist dann und nur dann in einer Dimension einer Geometrie lokalisiert, wenn es überhaupt lokalisiert ist; wenn es also richtig ist, Zeit als eine andere Dimension darzustellen, folgt daraus, dass alles, was nicht in der Zeit ist, auch nicht im Raum ist: Nur temporale Dinge sind räumlich. Daraus scheint also zu folgen, dass in Gottes „Bezugssystem“ Ereignisse nicht nur zeitlos, sondern auch raumlos auftreten. Die topologische Struktur der vierdimensionalen Raumzeit-Mannigfaltigkeit wurde in dem göttlichen „Bezugssystem“ vollständig aufgelöst, sodass Gott es nur noch mit einer chaotischen Ansammlung von Punkten zu tun hat, die weder räumlich noch temporal geordnet sind.

Leftow interpretiert die „lokale Simultaneität“ aller Ereignisse in Gottes „Bezugssystem“ jedoch eindeutig nicht in dieser Weise. Er stellt fest: „In der Ewigkeit befinden sich Ereignisse praktisch in einer Ansammlung fester Positionen, die ihrer Anordnung in verschiedenen B-Reihen entsprechen.“ [33] In einer Fußnote erklärt er, dass Gott nicht alle Ereignisse in einer B-Reihe ausgebreitet sieht, da jedes Bezugssystem seine eigene besondere B-Reihe generiert. Es gibt also eine Vielzahl von B-Reihen und sie alle müssen Gott bewusst sein. [34] Nun scheint dies eine wesentlich vernünftigere Erklärung für die Existenz temporaler Ereignisse in Gottes „Bezugssystem“ zu sein, aber ich sehe nicht, wie die Erklärung mit der Theorie der zeitlosen Ewigkeit übereinstimmt, die unter (i) entwickelt wurde. Man muss verstehen, dass diese Erklärung nicht nur die A-Determinationen von Ereignissen (monadische Prädikate wie Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft) relativ zu dem göttlichen „Bezugssystem“ eliminiert, denn die SRT selbst nimmt keine Kenntnis von solchen Prädikaten in ihrem Umgang mit temporalen Relationen zwischen Ereignissen in physikalischen Bezugssystemen. Leftows Erklärung muss vielmehr auch die B-Determinationen von Ereignissen (dyadische Prädikate wie früher als, simultan mit und später als) relativ zu Gottes „Bezugssystem“ eliminieren. Denn aus der Relativität der Simultaneität, die Leftow verwendet, um die parmenidische Schlussfolgerung abzuwenden, dass Änderungen illusorisch sind und die Realität ein statisches Ganzes ist, folgt, dass Ereignisse relativ zu einem Bezugssystem als entweder früher, simultan mit oder später als ein willkürlich gewählter Punkt auf der Inertialtrajektorie eines hypothetischen Beobachters eingestuft werden, und dass Beobachter in verschiedenen Systemen auf einem beliebigen Punkt ihrer Weltlinien verschiedene Linien der Simultaneität zeichnen werden, durch die sie Ereignisse verbinden, welche als simultan zu diesem Punkt bestimmt werden, und durch die sie spätere von früheren Ereignissen trennen. Somit muss Gott relativ zu Gottes zeitlosem „Bezugssystem“ über beliebige zwei Ereignisse urteilen, dass das eine weder früher noch später als das andere, noch streng simultan mit ihm ist; sie sind relativ zu seinem System einfach zeitlos koexistent. Leftows Theorie muss also sogar ohne B-Relationen relativ zu dem göttlichen „Bezugssystem“ auskommen. Natürlich muss ein allwissender Gott auch die Linien der Simultaneität kennen, die von hypothetischen Beobachtern relativ zu irgendeinem physikalischen Bezugssystem gezogen werden; doch in seinem „System“ sind Ereignisse chaotisch koexistent.

Wenn der Verfechter der göttlichen Zeitlosigkeit die B-Relationen zwischen Ereignissen bewahren will, scheint sein plausibelster Schritt darin zu bestehen, Gottes „Bezugssystem“ mit der vierdimensionalen Raumzeit-Mannigfaltigkeit selbst zu identifizieren, die Gott transzendiert, und zu behaupten, dass diese Mannigfaltigkeit zeitlos existiert. Kurz: Die B-Theorie der Zeit ist korrekt. Geht man von der B-Theorie der Zeit aus, wird der metaphorische und problematische Begriff des „Bezugssystems“ Gottes klar, und es wird leicht verständlich, was mit göttlicher Zeitlosigkeit und der Gegenwärtigkeit aller Dinge für Gott in der Ewigkeit gemeint ist.

(b.) Die Relativität der Simultaneität

Leftow bestreitet jedoch, dass aus seiner Theorie der göttlichen Ewigkeit die B-Theorie folgt. Er sagt, dass „ein Verteidiger der Ewigkeit Gottes behaupten kann, dass (in einem streng begrenzten Sinn) ein und dasselbe Ereignis in der Ewigkeit gegenwärtig und aktual ist, obwohl es noch nicht oder nicht mehr in der Zeit gegenwärtig und aktual ist.“ [35] Er erläutert dies, indem er sagt:

Das heißt, es kann zu einer Zeit t wahr sein, dass ein Ereignis, dass zu t+1 datiert ist, noch nicht in der Zeit aufgetreten ist, und es ist dennoch zu einer Zeit t korrekt, zu sagen, dass genau dieses Ereignis in der Ewigkeit existiert. Aus der Tatsache, dass alle Ereignisse in der Ewigkeit auf einmal auftreten, … folgt nicht, dass sie in der Zeit alle auf einmal auftreten. [36]

Leider erschließt sich mir nicht, dass diese Erklärung etwas anderes ist als eine Aussage der B-Theorie. Ein B-Theoretiker wie Grünbaum würde darauf beharren, dass zum Zeitpunkt t ein Ereignis zum Zeitpunkt t+1 noch nicht in der Zeit aufgetreten ist (sonst wäre es früher als t) und dass dieses Ereignis nichtsdestoweniger genauso wenig aktual zeitlos existiert wie das Ereignis zu t; außerdem stellt die B-Theorie nicht die absurde Behauptung auf, dass alle Ereignisse in der Zeit auf einmal auftreten, denn dann würde es nur einen einzigen Moment der Zeit geben! Leftow muss zeigen, dass seine Theorie der zeitlosen Existenz aller Dinge relativ zu Gott mit der Realität der Tempushaftigkeit, der Objektivität des temporalen Werdens, der Verneinung einer zeitlosen Existenz aller Ereignisse und so weiter vereinbar ist.

Das ist der Punkt, an dem die Einstein’sche Interpretation der SRT in Leftows Verteidigung in den Blick rückt. Er argumentiert:

Wenn Simultaneität und Gegenwärtigkeit zu Bezugssystemen relativ sind, dann ist diese Art von Aktualität – wenn gegenwärtige Ereignisse in irgendeiner Weise aktual sind, in der zukünftige Ereignisse es nicht sind – selbst zu Bezugssystemen relativ. [37]

Dies ist eine Art und Weise, objektives temporales Werden mit der SRT zu integrieren, obwohl sie mir außerordentlich unplausibel erscheint. Sklar stellt eine Besonderheit einer solchen relativierten Auffassung des Werdens fest, nämlich dass es an meinem gegebenen Raumzeit-Punkt Ereignisse geben wird, die jetzt so beschaffen sind, dass sie zu einer zukünftigen Zeit in meiner realen Vergangenheit sein werden, aber nie irgendeine gegenwärtige Realität für mich haben werden. [38] Tatsächlich gilt das für alle Ereignisse außer denen, die auf der Linie meiner Inertialtrajektorie liegen, die bei einem Minkowski-Diagramm vertikal durch den Gipfel meines vergangenen Lichtkegels verläuft. Dies folgt aus der Tatsache, dass alle Ereignisse, die eine raumartige Trennung von mir haben oder die innerhalb oder auf meinem zukunftsgerichteten Lichtkegel liegen, nicht existieren; zu einem späteren Raumzeit-Punkt werden enorm viele Ereignisse für mich vergangen und somit real sein, obwohl sie nie gegenwärtig waren. Seltsamerweise ist also die Gegenwart für die meisten Ereignisse nicht der Moment des Werdens. Da nach der A-Theorie der Zeit Dinge in der Vergangenheit, indem sie geworden sind, nicht länger existent sind, behauptet Sklar, dass die fragliche Auffassung zu einem relativistischen Solipsismus verfällt, in dem die Realität auf einen einzigen Punkt reduziert wird! [39] Nach einer theistischen Metaphysik wäre der Vorwurf des Solipsismus nicht ganz gerechtfertigt, da neben dem, was hier und jetzt existiert, auch Gott zeitlos existiert. Das scheint immer noch eine ziemlich abgeschwächte Realität zu sein. Doch nach Leftows Auffassung existieren natürlich alle Ereignisse auch zeitlos in der Ewigkeit mit Gott. Die Realität wird also in ihrer Fülle wiederhergestellt; auch wenn in meinem Bezugssystem keine anderen Ereignisse existieren als das, was hier und jetzt ist, gibt es nichtsdestoweniger ein Bezugssystem, in dem alle Ereignisse existieren. Dieser Ausweg aus dem Solipsismus hängt von der Wahrheit des Lehrsatzes (i) ab, der inkohärent ist, wie ich argumentiert habe; doch zumindest kann Leftow behaupten, dass seine Auffassung nicht weiter unter dem Vorwurf des Solipsismus steht.

Leftow erklärt, was das Ergebnis einer Relativierung der Aktualität für Bezugssysteme ist:

Wenn wir die Ewigkeit als ein weiteres Bezugssystem hinzunehmen, dann können wir somit sagen, dass aus einem temporalen Ereignis, das in der Ewigkeit gegenwärtig und aktual ist, nicht folgt, dass es zu irgendeiner bestimmten Zeit in irgendeinem temporalen Bezugssystem gegenwärtig und aktual ist (obwohl tatsächlich daraus folgt, dass dieses Ereignis in allen temporalen Bezugssystemen ist, war oder sein wird). [40]

Wieder fühle ich mich genötigt zu sagen, dass Gottes „Bezugssystem“ nicht im buchstäblichen Sinn ein Bezugssystem ist; es gibt kein Bezugssystem, in dem alle Ereignisse gegenwärtig und aktual sind, da es in jedem System Raumzeit-Regionen gibt, die als absolute Zukunft oder absolute Vergangenheit bezeichnet werden, was durch die Lichtkegel-Struktur bei dem jeweiligen Ereignis bestimmt wird. Soweit ich sehe, ist das Einzige, das dem von Leftow beschriebenen „Bezugssystem“ Gottes entspricht, Einsteins relativistischer Äther, die Raumzeit-Mannigfaltigkeit selbst. Doch da dieser kein Bezugssystem ist, gilt die Relativität der Simultaneitäts-Relation nicht zwischen ihm und lokalen Systemen. Temporales Werden kann nicht objektiv sein, denn alle Ereignisse existieren einfach in der vierdimensionalen Mannigfaltigkeit. [41]

An anderer Stelle zeigt Leftow sich bereit, wenn nötig auf eine Art Stump-Kretzmann-Modell zurückzugreifen, das sich nicht auf die Null-These beruft, sondern sich ausschließlich auf die Relativität der Simultaneität stützt, um die Behauptung zu rechtfertigen, dass Aktualität bezugssystem-abhängig ist und deshalb Ereignisse, die in Bezug auf verschiedene temporale Bezugssysteme nicht aktual sind, in Bezug auf Gottes „System“ aktual sein können. [42] Nehmen wir also an, dass es legitim ist, davon zu sprechen, dass die Ewigkeit ein Bezugssystem darstellt. Meine Bedenken gegen Leftows Theorie reichen viel tiefer als alles, was bisher zur Sprache kam, ja sie reichen sogar bis zu den philosophischen Grundlagen der Interpretation der Relativitätstheorie selbst; ich sehe nämlich, offen gesagt, keinen Grund, zu denken, dass die Relativität der Simultaneität überhaupt gilt. Leftows Berufung auf die SRT zur Begründung dieser Relation zeigt, so scheint mir, eine gewisse Naivität im Blick auf die philosophischen Grundlagen der gängigen physikalischen Interpretation der Relativitätstheorie und eine unkritische Annahme dieser Interpretation, die dann (falsch) auf die Metaphysik angewendet wird.

Es gibt schließlich andere physikalische Interpretationen der Lorentz-Transformationsgleichungen, die den mathematischen Kern der SRT bilden, die der gängigen Interpretation empirisch äquivalent sind und die, wenn sie richtig sind, zu völlig anderen Schlussfolgerungen führen würden, wenn man sie metaphysisch anwendet. Wie der australische Physiker Geoffery Builder zeigt, ist die einzige Formulierung der SRT, die sich verifizieren lässt, „die Theorie, dass nach den Lorentz-Transformationen die räumlichen und temporalen Koordinaten von Ereignissen, die in irgendeinem Inertial-Bezugssystem gemessen werden, mit den räumlichen und temporalen Koordinaten derselben Ereignisse zusammenhängen, die in einem anderen Inertial-Bezugssystem gemessen werden.“ [43] Doch diese verifizierbare Aussage ist zum Beispiel in Bezug auf die gängige Einstein’sche Interpretation und die Neo-Lorentz-Interpretation neutral, die von Ives, Builder, Prokhovnik und anderen vertreten werden. [44] Diese zwei Interpretationen sind zwar nicht empirisch unterscheidbar, aber aufgrund der vorausgesetzten unterschiedlichen Ontologien sind sie radikal verschieden. [45] Nach der Einstein‘schen Auffassung existiert keine bevorzugte räumlich-temporale Ordnung; Raum und Zeit sind vielmehr relativ zu Inertialsystemen, und kein System ist bevorzugt. Nach der Neo-Lorentz-Auffassung existieren Raum und Zeit absolut, nicht unbedingt im substantivischen, im Gegensatz zum relationalen, Sinn von „absolut“, sondern vielmehr in dem Sinn, dass eine räumlich-temporale Ordnung existiert, die bevorzugt ist. Es existiert ein universales, fundamentales (oder privilegiertes) Bezugsrahmen, das dem Äther-System der klassischen Physik des 19. Jahrhunderts entspricht, aber ohne den klassischen Äther, und das gewöhnlich mit dem System hypothetischer fundamentaler Beobachter identifiziert wird, die relativ zur Ausbreitung des Raumes selbst ruhend sind, wie in aktuellen kosmologischen Modellen postuliert wird. Licht breitet sich nur relativ zu diesem fundamentalen System isotrop mit Geschwindigkeit c aus und wird sich deshalb relativ zu Beobachtern ausbreiten, die in Bezug auf dieses System mit Geschwindigkeiten von mehr oder weniger als c in Bewegung sind. Die Konsequenz der Bewegung relativ zu dem fundamentalen System wird gewisse anisotrope Auswirkungen haben, die durch dynamische Ursachen hervorgerufen werden, die in den beweglichen Systemen operieren, vor allem Längenkontraktion in der Bewegungsrichtung, damit das innere Gleichgewicht des Systems erhalten bleibt. Zeitdilatationseffekte folgen unmittelbar als eine Konsequenz dieser anisotropen und Kontraktionseffekte, wie aus dem Verhalten einer Lichtuhr ersichtlich ist, die relativ zu einem Ruhesystem in Bewegung ist. Man muss betonen, dass Längenkontraktion und Zeitdilatation nach der Einstein‘schen Interpretation nicht weniger reale und objektive physikalische Effekte sind, aber es gibt nach dieser Interpretation keine kausale Erklärung für diese Effekte, die einfach als Ableitungen aus den zwei Postulaten von Einsteins Formulierung der Theorie folgen. [46] Licht relativ zu allen Systemen; beobachtete Längenkontraktion von Objekten, die relativ zu Systemen in Bewegung sind, die als in Ruhe befindlich aufgefasst werden; und die Zeitdilatation von Uhren, einschließlich aller physikalischen und biologischen Systeme, die relativ zu einem Beobachter in Bewegung sind, der als in Ruhe befindlich aufgefasst wird, werden physikalisch verstehbar, statt bloße Postulate oder Ableitungen zu sein, denen eine physikalische Erklärung fehlt.

Obwohl oft versichert wird, dass Einsteins Version der Theorie einfacher ist und deshalb vorgezogen werden sollte, stimmt die Behauptung nicht, dass die Einstein’sche Interpretation einfacher ist. Lorentz’ eigene Theorie war zwar komplizierter als die von Einstein, aber H. E. Ives gelang es, die Lorentz-Transformationsgleichungen (i) aus den Gesetzen der Energie- und Impulserhaltung und (ii) aus den Gesetzen der Übertragung von Strahlungsenergie abzuleiten. Er zeigte, dass es eine offensichtliche Diskrepanz in den Gleichungen für ein diesen Gesetzen unterliegendes Teilchen gibt, die verlangt, dass die Masse des Teilchens mit der Geschwindigkeit variiert. Dann leitete er aus diesen Variationen von Dimensionen die Lorentz-Transformationen ab. „Die Raum- und Zeit-Begriffe von Newton und Maxwell bleiben unverändert erhalten“, schrieb er, „Es sind die Dimensionen der materiellen Instrumente zur Messung von Raum und Zeit, die sich ändern, und nicht Raum und Zeit, die verzerrt werden.“ [47] Martin Ruderfer kommentiert Ives‘ Leistung mit der Bemerkung, dass es ihm gelang, die ad hoc-Theorie von Lorentz der SRT gleichrangig zu machen, und dass er dies mit derselben Anzahl von Grundannahmen tat wie Einstein, sodass seine Theorie dieselbe „Schönheit“ hat. „Die Interpretationen von Ives und Einstein stellen zwei verschiedene, aber gleichermaßen gültige Auffassungen derselben Reihe von Beobachtungen dar. [48]

Wir haben also zwei verschiedene Interpretationen der Relativitätstheorie, die sich in ihren metaphysischen Grundlagen radikal unterscheiden und doch bis heute experimentell nicht unterscheidbar sind und sich daher einer wissenschaftlichen Beurteilung entziehen. Eine Untersuchung der philosophischen Grundlagen der Relativitätstheorie ist deshalb unverzichtbar, wenn wir zwischen diesen konkurrierenden Interpretationen entscheiden sollen. Leider ist hier nicht der Raum, in dieses faszinierende Thema einzutauchen. [49] Doch wenn eine Neo-Lorentz-Interpretation philosophisch zu bevorzugen ist (wie ich vermute), dann wird den Theorien der göttlichen Ewigkeit, die sich auf die SRT berufen, um Begriffe wie ET-Simultaneität oder die Gegenwärtigkeit aller Dinge für Gott in der zeitlosen Ewigkeit zu rechtfertigen, der Boden unter den Füßen entzogen. Es scheint mir deshalb dringend geboten zu sein, dass Verfechter einer zeitlosen Ewigkeit Gottes sich einer genaueren Prüfung und Rechtfertigung der von ihnen bevorzugten Interpretation der Relativitätstheorie widmen, auf denen ihre Theorien beruhen.

Zusammenfassung

Zusammenfassend denke ich also, dass wir uns darin einig sein können, dass es Gründe gibt, die Legitimität einer Berufung auf die Relativitätstheorie zur Unterstützung der entscheidenden Thesen (i), dass temporale Dinge in der Zeit und in der zeitlosen Ewigkeit existieren und (ii), dass die zeitlose Gegenwärtigkeit aller Dinge für Gott mit einem objektiven temporalen Werden vereinbar ist, zu bezweifeln. Die erste dieser Thesen beruht auf Kategoriefehlern, setzt eine reduktionistische Auffassung der Zeit voraus und scheint mit einer tempusförmigen Theorie der Zeit unvereinbar. Die zweite These enthält dieselben konzeptuellen Fehler, hängt aber auch von einer bestimmten Interpretation der SRT ab, die zwar weit verbreitet, aber keineswegs die plausibelste ist. Ein verheißungsvollerer Weg für Verteidiger der göttlichen Zeitlosigkeit scheint in der expliziten Annahme einer B-Theorie der Zeit und einer Erklärung der Relationen eines transzendenten Wesens zur Raumzeit-Mannigfaltigkeit zu liegen – doch dann müssen sie sich natürlich der Argumentation stellen, dass die A-Theorie der B-Theorie überlegen ist.

(Übers.: Marita Wilczek)

Link to the original article in English: http://www.reasonablefaith.org/the-special-theory-of-relativity-and-theories-of-divine-ewigkeit

  • [1]

    Nelson Pike, God and Timelessness (New York: Shocken Books, 1970).

  • [2]

    Eleonore Stump und Norman Kretzmann, „Eternity“, in: Journal of Philosophy 78 (1981): 429-58.

  • [3]

    Brian Leftow, Time and Eternity, Cornell Studies in the Philosophy of Religion (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1991).

  • [4]

    Brian Leftow, „Eternity and Simultaneity“, in: Faith and Philosophy 8 (1991): 148-79.

  • [5]

    Ibid., S. 162.

  • [6]

    A. Einstein zu H.A. Lorentz am 17. Juni 1916, item 16-453, in der Mudd Library der Princeton University, zitiert in: Ludwik Kostro, „Einstein's New Conception of the Ether“, Berichte zur Konferenz der British Society für Wissenschaftsphilosophie über die „Physical Interpretations of Relativity Theory“, vom 16.-19. September 1988, Imperial College of Science and Technology, London.

  • [7]

    A. Einstein, Äther und Relativitätstheorie (Berlin: Julius Springer Verlag, 1920), S. 7-10.

  • [8]

    A. Einstein an H.A. Lorentz am 15. November 1919; item 16-494, in der Mudd Library der Princeton University, zitiert in: Kostro „Einstein's New Conception.“

  • [9]

    Kostro, „Einstein's New Conception“

  • [10]

    Leftow, „Eternity and Simultaneity“, S. 163.

  • [11]

    Siehe Edwin F. Taylor und John Archibald Wheeler, Spacetime Physics (San Francisco: W.H. Freeman, 1966), S. 9-10; J.G. Taylor, Special Relativity, Oxford Physics Series (Oxford: Clarendon Press, 1975), S. 13.

  • [12]

    Leftow, „Eternity and Simultaneity“, S. 163.

  • [13]

    Siehe A.N. Prior, „Changes in Events and Changes in Things“, in: Papers on Time and Tense (Oxford: Clarendon Press, 1968), S. 1-14.

  • [14]

    Siehe Sydney Shoemaker, „Time without Change“, in: Journal of Philosophy 66 (1969): 363-81; vgl. W.H. Newton-Smith, The Structure of Time, International Library of Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), Kap. 4, 10.

  • [15]

    Leftow, „Eternity and Simultaneity“, S. 163.

  • [16]

    Mach war ein Gigant in der deutschen Physik des 19. Jahrhunderts, der großen Einfluss hatte. Einstein bemerkte einmal: „…dass diejenigen, welche sich für Gegner Machs halten, kaum wissen,

    wieviel von der Machschen Betrachtungsweise sie sozusagen mit der Muttermilch eingesogen

    haben“ (Albert Einstein, „Ernst Mach“, in: Physikalische Zeitschrift 17 [1916]:101, Nachdruck in: Ernst Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt, hrsg. von Renate Wahsner und Horst-Heino Borzeszkowski [Berlin, DDR: Akademie-Verlag, 1988], S. 683-89). Einstein bescheinigt Mach auch „den größten Einfluss auf die epistemologische Orientierung der Naturwissenschaftler unserer Zeit“. Zu Machs scharfer Kritik gegen den metaphysischen Raum und die metaphysische Zeit siehe besonders Mach, Die Mechanik, S. 249, 252 (Ernst Mach, The Science of Mechanics: A Critical and Historical Account of Its Development, übers. von Thomas J. McCormack [LaSalle, Ill.: Open Court, 1960], S. 276, 280) und Ernst Mach, Prinzipien der Wärmelehre (Leipzig: J.A. Barth, 1896), S. 154 (Ernst Mach, Principles of the Theory of Heat, übers. von T.J. McCormack, überarbeitet und ergänzt durch P.E.B. Jourdain und A.E. Heath, mit einer Einführung von M.J. Klein, hrsg. von Brian McGuiness, Vienna Circle Collection 17 [Dordrecht: D. Reidel, 1986], S. 53-54).

  • [17]

    H. Margenau, „Metaphysical Elements in Physics“, in: Reviews of Modern Physik 13 (1941):176.

  • [18]

    Ibid., S. 177.

  • [19]

    Ibid.

  • [20]

    Ibid., S. 178.

  • [21]

    Ibid.

  • [22]

    Isaac Newton, Sir Isaac Newton's „Mathematical Principles of Natural Philosophy“ and his „System of the World“, übers. von Andrew Motte, überarbeitet und mit einem Anhang versehen von Florian Cajori, 2 Bde. (Los Angeles: University of California Press, 1966), I: 11.

  • [23]

    Isaac Newton, Mathematische Principien der Naturlehre (1872), übersetzt von Jakob Philipp Wolfers, Erklärungen, Anmerkung.

  • [24]

    Max Black, Rezension über The Natural Philosophy of Time in: Scientific American 206 (April 1962), S. 181. Vgl. idem, „The Direction of Time“, in: Analysis 19 (1958-59): 54-63.

  • [25]

    Black, Rezension über The Natural Philosophy of Time, S. 182. Siehe auch Mary F. Cleugh, Time and its Importance in Modern Thought, mit einem Vorwort von L. Susan Stebbing (London: Methuen, 1937), S. 46-47; Herbert Dingle, Science at the Crossroads (London: Martin Brian & O'Keefe, 1972), S. 31-32; Peter Kroes, „Physics and the Flow of Time“, in: Nature, Time, and History, hrsg. von P.A. Kroes, Nijmegen Studies in the Philosophy of Nature and its Sciences 4/2 (Nijmegen, The Netherlands: Catholic University of Nijmegen, 1985), S. 49.

  • [26]

    Peter Kroes, Time: Its Structure and Role in Physical Theories, Synthese Library 179 (Dordrecht: D. Reidel, 1985), S. xxiv; vgl. S. 209 (meine Kursivsetzung).

  • [27]

    Philipp Frank, Interpretations and Misinterpretations of Modern Physics, Actualités Scientifiques et Industrielles 587: Exposé de Philosophie Scientifique 2 (Paris: Hermann & Cie., 1938), S. 38.

  • [28]

    Philipp Frank, Philosophy of Science (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1957), S. 144.

  • [29]

    Alvin Plantinga, „Advice to Christian Philosophers“, in: Faith and Philosophy 1 (1984): 253-71. Plantinga wendet sich besonders gegen den Verifikationismus als einen philosophischen Trend, den christliche Denker überhaupt ablehnen sollten.

  • [30]

    Die Lehre vom Zwischenzustand der Seele nach dem Tod kann sich als essentiell für die Kohärenz der christlichen Lehre über die eschatologische Auferweckung und den endgültigen Zustand erweisen, weil es notwendig ist, die persönliche Identität zwischen irdischen und auferweckten Menschen zu bewahren. Lehren über die Angelologie/Dämonologie können wichtige praktische Konsequenzen im geistlichen Kampf des Christen haben (Eph. 6,12).

  • [31]

    Leftow, „Eternity and Simultaneity“, S. 164.

  • [32]

    Ibid.

  • [33]

    Ibid., S. 170. Vgl. seine Definition: „.. R ist dann und nur dann ein ewiges Bezugssystem, wenn innerhalb von R die Relationen ‚früher‘ und ‚später‘ nur zwischen Positionen in den atemporalen Entsprechungen einer R-Reihe gelten können…“ (Ibid., pp. 171-72).

  • [34]

    Ibid., S. 179.

  • [35]

    Ibid., S. 165.

  • [36]

    Ibid.

  • [37]

    Ibid.

  • [38]

    Lawrence Sklar, „Time, reality and relativity“, in: Reduction, time and reality, hrsg. von R. Healey (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), S. 138.

  • [39]

    Ibid., S. 140.

  • [40]

    Leftow, „Eternity and Simultaneity“, S. 167.

  • [41]

    Der Verdacht, dass Leftows Theorie in Wirklichkeit eine B-Theorie der Zeit voraussetzt, verstärkt sich durch seine Bemerkungen über Gottes Kenntnis dessen, was jetzt gerade geschieht:

    „Dass in Gottes Bezugssystem alle Ereignisse simultan auftreten, schließt nicht ein, dass Gott nicht alle Tatsachen über die Simultaneität weiß, die in temporalen Bezugssystemen gelten. Dass Gott nur in dem ewigen Bezugssystem lokalisiert ist, bedeutet keine Einschränkung für das, was er weiß. Aus jedem Bezugssystem kann man extrapolieren, welche Urteile der Simultaneität in anderen Bezugssystemen richtig wären. Es ist also anzunehmen, dass ein ewiger Gott dieses Wissen auf seine Weise haben kann. Somit … weiß Gott für jedes temporale Jetzt, was gerade geschieht (d.h., was mit diesem Jetzt simultan ist)…“ (Leftow, „Eternity and Simultaneity“, S. 168).

    Beachten Sie die Gleichsetzung der indexikalischen A-Determination „jetzt“ mit der nicht-indexikalischen B-Relation „simultan mit“. Gott könnte die entsprechende Simultaneitätsklasse relativ zu jedem Bezugssystem wissen und dennoch keine Vorstellung haben, welche Klasse von Ereignissen in Bezug auf irgendein System jetzt auftritt. Das ist klar zu erkennen, wenn man bedenkt, dass in einem Minkowski-Diagramm entsprechende Linien der Simultaneität durch jeden Punkt der Inertialtrajektorie eines mit diesem System verbundenen hypothetischen Beobachters gezogen werden können. Leftows Theorie der göttlichen Ewigkeit wird nur dann nicht zu einer Abschwächung der göttlichen Allwissenheit führen, wenn er mit dem B-Theoretiker behauptet, dass es keine objektiven zeitlichen Tatsachen gibt und dass das göttliche Wissen der Simultaneitäts-Relationen deshalb genügt, um hinsichtlich der Tatsachen über das, was jetzt geschieht, alles zu erfassen, was es zu wissen gibt.

  • [42]

    Brian Leftow, „Time, Actuality and Omniscience“, in: Religious Studies 26 (1990): 303-321. „Die Behauptung, dass Aktualität eine Funktion einer Relation ist, mag seltsam erscheinen, aber wenn die Zeit tempusförmig ist und die Spezielle Relativitätstheorie wahr ist, folgt diese Behauptung daraus … Man kann behaupten, … dass Ereignisse in Wirklichkeit in der Zeit sequentiell und auch für Gott alle auf einmal auftreten, ohne dass deshalb gegeben wäre, dass sie wirklich alle auf einmal auftreten“ (Ibid., S. 318, 320).

  • [43]

    Geoffery Builder, „The Constancy of the Velocity of Light“, in: Australian Journal of Physik 11 (1958): 457-80, Nachdruck in: Speculations in Science and Technology 2 (1971): 422.

  • [44]

    H. E. Ives' Beiträge wurden zweckdienlich in dem (leider polemischen) Band The Einstein Myth and the Ives Papers zusammengestellt, hrsg. von Richard Hazelett und Dean Turner (Old Greenwich, Conn.: Devin-Adair, 1979). Geoffery Builder hat in den Jahren seines Lebens eine bemerkenswerte Reihe von elf Artikeln über die Relativitätstheorie veröffentlicht, in denen er von einer Neo-Lorentzschen Perspektive ausgeht. Zwei seiner Artikel – „Ether and Relativity“ und „The Constancy of the Velocity of Light“ – wurden zusammen mit Verweisen auf die anderen Artikel in gekürzter Form in Speculations in Science and Technology 2 (1979) nachgedruckt. Zu den zahlreichen Werken von Simon J. Prokhovnik, dem prominentesten zeitgenössischen Neo-Lorentzschen Relativitätstheoretiker, gehören The Logic of Special Relativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1967) und Light in Einstein's Universe (Dordrecht: D. Reidel, 1985).

  • [45]

    Dieser Punkt wird betont von Dennis Dieks, „The 'Reality' of the Lorentz Contraction“, in: Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie 115/2 (1984): 341.

  • [46]

    Siehe zum Beispiel A. Einstein, „Zum Ehrenfestschen Paradoxon“, in: Physikalische Zeitschrift 12 (1911): 509-10; John A. Winnie, „The Twin-Rod Thought Experiment“, in: American Journal of Physik 40 (1972): 1091-1094; M.F. Podlaha, „Length contraction and time dilation in the special theory of relativity--real or apparent phenomena?“, in: Indian Journal of Theoretical Physik 25 (1975): 74-75; Dieter Lorenz, „Über die Realität der FitzGerald-Lorentz Kontraktion“, in: Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie 13/2 (1982): 308-12

  • [47]

    Herbert E. Ives, „Derivation of the Lorentz Transformations“, in: Philosophical Magazine 36 (1945):392-401, Nachdruck in: Speculations in Science and Technology 2 (1979): 247, 255.

  • [48]

    Martin Ruderfer, „Introduction to Ives‘ ‚Derivation of the Lorentz Transformations‘“, in: Speculations in Science and Technology 2 (1979):243.

  • [49]

    Diese Debatte greife ich in einem geplanten Buch über göttliche Ewigkeit und Gottes Beziehung zur Zeit auf.